向智識份子介紹佛教

于凌波居士著

• 序
• 序二
• 緣起
• 釋疑
• 釋迦世尊傳略
• 佛教在華弘傳概要
• 佛教的世界觀
• 佛教的人生觀
• 小乘佛教的基本教理
• 人天乘與大乘佛法
• 學佛的目的及修持的方法
• 專介淨土

序

知之為知，學者之知；博聞強記，學者之學。強不知以為知，飾未學以為學，則非學者風矣！近代之知識界，每有猝然曰：「佛迷信耳！」細審所以，則又瞠目相向。是既未睹佛之門墻，遑論窺其堂奧，實令智者齒冷，仁者生憐，又安有於所謂學者乎？然佛教典籍浩如淵海，今之學者亦確有不得其門之歎，縱博聞強記亦難得其精髓；是欲學者研佛，仍有待於方便。同道于君凌波，醫而文士也。青年學佛，精進不懈，益以宿植般若，不二年已深獲出要。慨見乎知識界之不知佛而言佛，乃發心著述。蓋又悲心之所不能已也，因自佛之歷史演進、教理派系、傳承修持等作系統之敘述。開卷則佛教之梗概，畢呈誠研佛入門之要籍也。夫內典梵籍，系各獨立，譯詞直樸夏著；復各有專精，文章古奧，初學者不僅難會，其義讀之且枯澀欲倦。今于君以歸納術，擷其要，撮其精，橫者聯之，縱者貫之，使一大藏教萃於十萬言，其工不可稱，其功亦不可量矣！懿歟盛哉！書成付剞劂，朱時英大居士代問序於予，予不文於佛，又無所得，何敢讚一詞？然凜於功德隨喜之義，自不願遺此一良機，故勉湊數行，行見此後知識界再無猝然曰：「佛，迷信者。」是為序。

壬寅桂月蓮華妙音崔玉衡序於寡過未能齋

序二

臺糖同仁于凌波居士，以銳根利智，發大悲願，撰「向智識分子介紹佛教」一文，長達十萬言，分期發表於菩提樹月刊，將印專冊以問世，來書索序於余，余以學淺事繁，復函婉謝，非敢托詞，實有所難；不期于居士又遠道北，堅囑題字，弁其書首。經再固辭勿許，余乃勉將其稿全文粗閱一過，覺其文字，組織與取材諸端，均條舉目張，具徵煞費苦心。細觀內容，則由教史，教理層層敷演，最後論及「信、解、行、證」，自成系統，剖析周詳，事理兼顧，又謂深得說法旨要，其於大乘佛法之弘揚及現代人心之淨化，功不唐捐矣。謹應作者之囑，就淺見簡介數語如上，不足以言序也。

中華民國五十一年仲秋周宣德識於臺北淨盧

向智識分子介紹佛教

第一章 緣起

過去的多少年中，我一直是一個無宗教信仰的人。我站在信仰的十字街頭，可佛可耶，不佛不耶—；多少耶教人士拉我信教，我因對新舊約的理論不能接受而無意起信；在我生活環境中沒有佛門善知識可資親近，因而我對佛教的情形也一無所知。但在兩年多前，我卻因於無意中讀了一篇梁任公寫的「佛陀時代與原始佛教教理綱要」的文章，而引起了我研讀佛經的興趣。由此使我發生正信，皈依三寶，成為一名佛門在家弟子。這些機緣，我在菩提樹一○三期寫的「學佛與信教」一文中敘述過。

皈依三寶以來，在求知的領域裡，我像是窮漢掘到了寶藏。於浩如煙海的佛經裡，我日以繼夜的發掘，探求。雖然時日未久，所獲有限，但嘗一勺而知大海之味，在發掘的過程中，使我感到佛法的高深圓融，博大精微。可以破除我的迷惑，拯救我的慧命。因之在進修的路程上，我不敢稍有懈怠。我除了自己進修外，並將我獲知佛法的好處不欲自祕，時時向我的朋友親屬們宣講，希望他們也能發起正信，皈依佛門。這一切，在我說來，我感到我是由迷入悟，走上人生的正途。但在部份朋友的眼中，卻以為我是由悟入迷—對佛教著了迷，走到消極逃世的路上了。關於這一點，我原不想辯白。本來，這個社會上任何人對自己的行為都是自以為是的。我覺得我信佛是對，別人覺得諷笑我信佛也是對。既然如此，祇可說是迷者自迷，悟者自悟，似不必再說什麼了。但我顧慮到一點，我怕這些人因以為我著迷，進而誤解到佛教是使人迷信的宗教。因此我想把我所了知的佛教的內容介紹出來，給這些朋友們作個參考，這是我寫本文的最初動機。

另一方面，在我沒有皈依三寶以前，我自己沒有宗教信仰，也不大注意別人的宗教信仰，同時也很少同別人談到這類問題。自我皈依三寶後，因時時想把佛法的利益介紹給別人，所以常向朋友同事們宣揚佛法的博大圓融，普被眾生。希望引人起信。由於這些機緣，使我發覺到社會上，對佛教岐視的，對佛教誤解的，對佛教極為陌生的，以及名為佛教徒而不了知佛法的，不是佛教徒想了知佛法而無機緣的人，竟比比皆是。由於這些人士太多，於是把什麼落伍、迷信、消極、逃世等名詞，全加到佛教的頭上來。偏偏佛教是一個以慈悲為本，忍辱為行的宗教，任由外界怎麼說，佛教徒既不辯駁，也不解釋。這就使社會上對佛教的誤解愈來愈深了。

社會人士對於佛教有意或無意誤解的，經我分析，約有下列幾種：

一、對佛教岐視的人：這種人又分二類，一類是有意的，另一類是盲從的。前者是胸存成見，故意誣衊的。後者是人云亦云，隨聲附和的。前者如外教的傳教者，為了自抬身價，不惜顛倒黑白，對佛教加上落伍、迷信、消極、逃世等帽子，以表示自己宗教的進步與科學。後者是一部份人云亦云的外教信徒，覺得「月亮是外國的圓」，既然外國的牧師神父都說佛教落伍迷信，想來佛教大概就是落伍迷信的。但你若問他佛教到底怎樣的落伍？如何的迷信？他是一句也說不上來。因為他本來對佛教就一無所知啊！一位在醫學界頗有聲望的人士問我：「你怎麼會信了燒香唸經的佛教？」不用說，他是耶教人士，他以我一個受過新教育的人不信耶穌而頗引為憾。我問他：「信佛教到底有什麼不好？」他說：「由人類進化的趨勢看，宗教要由多神歸於一神。」我向他解釋神是神，佛是佛，根本是兩回事。由多神歸於一神，終究仍是信仰他力的宗教。佛教是要人信仰自力，眾生皆具佛性，任何人皆可修持成佛的。他左聽右聽，聽不入耳。弘法要契機，話不投機，說也無用，也祇得罷了。

二、對佛教誤解的人：這種人，也許並不反對佛教，但因對佛教的真面目沒有認識，錯把神道設教，祭祀拜拜等以為就是佛教，以致鬧出許多誤會來。尤有甚者，有些人把神棍斂錢，甚至於張玉姑顯靈這些無聊的事都扯到佛教的頭上，這真是解釋不清的誤會。

數週前，一家報紙上登載了一則花邊新聞，標題是：「千斤大豬，菩薩有福。」內容述某鄉某某宮的某大帝生日，鄉民宰了一頭千斤以上的大豬祭祀，於是記者先生就給加了個「菩薩有福」的標題。我想這位記者先生在常識上犯了兩個錯誤。第一，他誤把神道的大帝當作佛教的菩薩。第二，他不了解佛教的基本精神就是眾生平等，戒殺素食，菩薩是不喫肉的。於是失之毫釐，差之千里，作了如上的報專。新聞紙上既有這種誤解的離了譜的報導，也就難怪許多社會人士把神道和佛教混合在一起了。

三、對佛教陌生的人：社會上還有些人，或為衣食奔波，或為事業忙碌，終日裏讓財色名食睡，五欲六塵佔去了全部的時間。在他們的腦子裡，根本沒有宗教的印象。我曾和一位商界的朋友談起信佛的問題—他實在是個忙人，他要處理公司大小事務，應酬官商各界人物，白天有飯局，晚上有牌局，難得他有那份閒情陪我談佛。我費了半天唇舌，他為了表示對佛教不太陌生，他問我：「佛教裡，是不是西天如來佛最大？」虧得他看過西遊記，否則，恐怕連如來佛三個字對他也是陌生的。

佛經上說：「人身難得，中國難生，佛法難聞，信心難起。」佛教在我國流傳了兩千餘年，佛學自南北朝及隋唐以來，影響了，也充實了我國的文化。而今日社會上，大部份人對佛教陌生的竟一無所知，這不僅令人為佛法悲，更令人為我國文化悲。

四、名為佛教徒而不知佛法的人：這種人，披著一件佛教的外衣，自稱為佛門弟子。他們也拈香，也念佛，也抽籤，也扶乩。他們利用農村間齋公齋婆愚夫愚婦的無知和迷信，藉機斂錢。他們的庭堂裡，是真人仙姑與菩薩並列；他們在修持上，是運氣導引與唸咒並進。這種四海一家式的法門，如果他們不提佛教二字，也就罷了，怎奈他們偏把佛教徒的招牌掛在口上，這就不能不使人為佛教叫屈了。

此外，尚有人倡導什麼五教團結（市面唱片行中就有「五教大團結」—倡導釋儒道耶回等五教團結的唱片出售），三教歸一，這就真使佛門正信弟子有啼笑皆非之感了。

五、非佛教徒想了知佛法而無機緣的：這類人相當多，也最值得同情。這些人多是智識分子，在觀念上知道佛教的教義博大高深，與我國文化有密切關係。很想了知一點佛學大意，但竟苦無機緣—一來難遇到佛門善知識領教；二來也找不到適當的書籍閱讀。即是找到了佛經或佛門初機書籍，一時也看不出頭緒來。以致因無機會了解佛教，而不能發生信仰。

我的一位自美國歸來的朋友，和我談起宗教問題時就有這種感覺。他說：「在國外，常有些西方朋友問起我的宗教信仰，我告訴他們我信佛教——我的家庭中歷代都是敬觀世音菩薩，我當然也算是佛教徒。但他們問起我佛教的教義和佛教內部的情形，我一句也答不上來。回國後我想找點佛教書籍看看。但跑了許多家書店也買不到。」接著他又問：「到處都可以看到基督教的宣傳品和函授資科，為什麼佛教沒有呢？」

這位朋友因職務關係最近又要出國，我已寄了一部份初機佛學書籍給他看。但願他這次在國外，如再有人和他談到宗教問題時，他可以辯才無礙的說出一套來。

我和另一位教育界服務的朋友談到佛教問題，他說：「不行，沒辦法，早先我很想知道一點佛教的情形和佛經的內容，我曾向一位持齋念佛的長輩親戚請教。那位老太太說不出來，祗送了我幾本書。記得是一本禪門日誦和幾冊什麼經。我看來看去，愈看愈糊塗，這就打消了我信佛的念頭。」

像上述這些例子，多的舉不勝舉。這使我感到今日社會上，對佛教誤解的，陌生的人士實在太多了。用什麼方法使社會人士對佛教有個初步的正確認識呢？這是我時時思維探求的一個問題。

佛法的高深圓融，博大精微，是世界學者所公認的。即使是不信佛教的智識分子，也都承認佛教的理論正確與偉大。但佛法惟其微妙，則難於領悟；惟其高深，則不易了解。三藏十二部，浩如煙海。且名相特多，辭意艱深。這對一個國學修養稍淺，且與佛教素無接觸的人來說，要想驟然在言含萬象、字包千訓的佛經中找出點頭緒來，實在是難乎其難。這好比摩尼寶珠光芒萬丈，惟其光彩奪目、逼人視線，反而不易辨認出寶珠的真面目。

用什麼方法才能使社會人士對佛教有個初步而正確的認識呢？我想最簡便的方法，莫如寫一本介紹佛教概略內容的小冊子來，供社會人士閱讀。本來佛學初機入門的書籍，古今大德已寫的很多。有的專述淨土，有的單論禪宗。有的祗談因果，有的戒殺勸善。但這些書，多是用詞意高深的文言文寫的。若要找一冊用現代的語言文字，介紹出佛教的源起流傳，佛法的概略內容的書籍，尚不多見。因此，我發願把這本具有上述內容的小冊子編寫出來，給社會上不了解佛教的人作參考，這是我寫本書的緣起。

在佛法大海裡，我所了知者不過是一滴飛沫之微，以簡陋膚淺如我者來寫這個大題目，實在是不自量力。不過我想，向社會上對佛教一無所知的人介紹佛教，若由佛門幼稚園學生如我者來介紹，或可收淺顯易解之效。所以我大膽的把這冊書寫下去。

邦國多難，佛法衰微。異端邪說，充斥社會。是以弘揚正法，挽救世風，佛門弟子，人人有責。筆者此文之作，旨在拋磚引玉。尚祈佛門大德，不吝賜教。普願一切有情，共登佛道。

第二章 釋疑

一、佛教不同於天地神祇

社會人士對佛教誤解最深的，莫過於「迷信」二字。大多數受過新教育而對佛教無所了解的人，談到信佛問題時，第一個觀念就認為：「這是迷信的舉動」。事實上，並不是佛教迷信，而是世人硬把若干迷信的事情附和在佛教裏面，才使佛教蒙上了一層迷信的色彩。

最易於和佛教混淆不清的，就是神祇。神祇在世界各地民族間都有其悠久的歷史，我國亦不例外。原來古代人類，知識未開。對於自然界種種現象，感到神奇莫測。以為必有一種威力無比的神在操縱控制，因之就由驚異感歎進而祈禱膜拜。於是皇天、后土、雷公、電母、山神、土地、水神、河伯，一一成了供奉的對象。他們以為人的生死壽夭，禍福災患，莫不由神祇所掌。這些神祇，敬之禱之則得福，逆之觸之則得禍，世人為了求福滅禍，於是對神祇祭以三牲之禮，獻以金銀紙箔，以博取神祇的歡心。降及後世，神祇愈來愈多，農村中一家所敬的神祇，有皇天，有土地，有門神，有灶君，穀場中有穀神；水井旁有龍王；主管錢財的財神，主管祿秩的有文昌，甚至於什麼大仙，真人，仙姑，娘娘，都要在堂上佔一席之地。這樣下來，使人世間幾乎全成了神祇的天下。

敬奉神祇的目的，消極的是求免禍；積極的是求賜福。消極的求神保佑五穀豐收，人口平安。積極的求神消災去病，降福賜財。等而下之，財迷求神保佑中愛國獎券。官迷求神保佑連升三級。這些人，不種善因，妄求善果。神若有靈，又怎會隨人之所欲，予取予求呢？

須知宇宙萬象，各自有其因果。欲求五穀豐收，必須勤力耕耘。欲求人口平安，必須謹慎衛生。中獎券祇是或然可中，而非必然要中。求升官須以忠勤為因，以待機遇之緣，不是求神就可達到目的。語云：「聰明正直之謂神。」一個聰明正直的人尚不肯對諂媚小人假以辭色，豈有神會貪圖三牲祭品而顛倒人間是非呢？世人不明因果之理，妄求無因得果，實是愚癡之至。這種愚行，就是迷信。不幸社會人士誤把這筆帳算到佛教頭上，甚至於有人把巫卜星相，看風水，擇吉日這些愚行全和佛教扯在一起，這真是解釋不清的誤會。

佛教不同於神道，佛教所信奉的就是佛，佛是覺者之義，自覺覺他，覺行圓滿者稱為佛。次於佛的果位的是菩薩，菩薩義為覺有情——覺悟一切有情識的眾生。菩薩是上求大覺之法，下度一切有情。菩薩修成功德圓滿，也就是佛。我國寺廟或家庭中所敬奉的佛，有為教主釋迦牟尼佛者，有為西方極樂世界阿彌陀佛者。所敬的菩薩，有文殊菩薩，普賢菩薩，觀世音菩薩，大勢至菩薩，地藏王菩薩，彌勒菩薩等。此外，什麼宮，什麼觀，所敬的天帝，天后，大帝，娘娘，以及真人仙姑等，可以說和佛教全扯不上關係。

兩千多年前，釋迦世尊就告誡弟子不得迷信。釋尊在般舟三昧經中說：「不得事餘道，不得拜於天，不得祠神鬼，不得視吉良日。」又云：「不得卜問請祟，符咒厭怪，祠祀解奏，亦不得擇良旦良時。」

世人祭祀神祇，雖屬迷信，但他們心目中到底還有神鬼和因果報應的觀念。所以迷信者，是沒有遇到佛門善知識啟發他們的正信。最可悲哀者，是那些根本沒有神鬼觀念的人們。他們不信因果，不畏神鬼，胡作妄為，不畏報應。此輩人死後墮落，不知何劫才能超出三途也！

二、佛教並不消極逃世

早年讀書，曾讀過下面這首詩句：

鐵甲將軍夜渡關，朝臣侍漏五更寒，

日出山寺僧未起，看來名利不如閑。

當時我感到，作和尚的好寫意，生活如閑雲野鶴，悠閑自在。及至我皈依三寶，與佛門僧眾稍有往還後，才知道那位詩人是信筆而寫，誤人不淺。原來出家的比丘眾，過的是積極嚴肅，刻苦自勵的生活，絕不似詩人筆下寫的那麼懶散自在，即是佛門在家信眾，其行為生活也外似消極怯懦，實際上卻積極勇猛的。

原來佛教徒以慈悲為本，忍辱為行。對於聲色貨利，五欲六塵，多遠避之。不似世人心無厭足，惟得多求。這就使一般自命為積極前進的人，給加上消極逃世的帽子，認為佛教不適合於現代這種物競天擇的競爭社會。但是佛教真的是消極逃世的宗教嗎？不，祇要對佛法稍有了解的人，就會知道佛教積極入世的精神。比方同一對生老病死的看法，乃有中國黃老的清靜無為，魏晉名士的放浪形骸。而在佛教，卻慈悲勇猛，精進不懈。這是佛教的偉大處，也表示佛教的積極性。

也許有人問：「我常看見和尚或信佛的人，祇在深山中或寺廟裏誦經念佛，這種生活怎能說是積極呢？」這也是祇知其一，不知其二。大乘佛法的精神是普度眾生，要度眾生就要先學習度眾生的方法。譬如有人溺入水中，你縱有救人之心，但因不會游泳，祇好站在岸上呼號。另外有人雖會游泳，但卻不願多管閑事，他祇袖手旁觀。這時若有一個既有救人之心，又會游泳技術的人，躍入水中，就可把溺水的人救上來。而佛門弟子——不拘是出家的比丘或在家的信眾，那些誦經念佛的，都是發下救人宏願，而正在練習游泳技術的人。

並不是拿這些話來為佛門弟子辯護，事實上佛教的基本精神本來如此。釋迦世尊說：「我不入地獄，誰入地獄，不惟入地獄，且常住地獄，不惟常住地獄，而且莊嚴地獄。」地藏王菩薩說：「地獄未空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。」大乘理趣經說：「不怖地獄，不求生天，不為己身而求解脫。」這都是佛教中自我犧牲的服務精神。

佛教不是睡面自乾主義者，大乘六度，雖重忍辱，但捨身為法，也是佛教的教義。倘使暴力侵凌，正法有將滅之憂，在理喻感化都無效果時，佛子也會奮起勇猛大力，起而抗暴的。如因緣僧護經所載：「為護生命，寧捨錢財；為護一家，寧捨一人；為護一村，寧捨一家，為護一國，寧捨一村。」毒蛇嚙手，壯士斷腕。上面這段經文，是何等奮迅果敢。

世人所說的積極進取，不外是名利上的爭逐，聲色上的沈醉。誰曾想到犧性自我，普度眾生，上求大覺，精進不懈才叫積極呢？釋迦世尊在往昔因中修行時，曾經捨身飼虎，割肉餵鷹。唐代玄奘大師為求正法，西行取經，涉八百里荒漠，途中失水，幾至喪命。但他寧願向西方進一步而死，不願向東方退一步而生。禪宗二祖慧可，參拜達摩祖師，立雪斷臂，不退初心。世人如果對這些事實稍有了解，誰還能說佛教是消極逃世？

大乘六度，有毗梨波羅密，毗梨波羅密者，精進度是，這足以說明佛教的積極。六祖慧能曰：「佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰似覓兔角。」這足以說明佛教的入世。大智度論卷十六載一故事云：「昔野火燒林，林中有一雉，勤身自力，飛入水中，漬其毛羽，來滅大火。火大水少，往來疲乏，不以為苦。是時天帝釋來問之言：「汝作何等？」答言：「我救此林，愍眾生故。此林蔭育處廣，消涼快樂。我諸種類，及諸宗親，皆依仰此。我身有力，云何懶怠，而不救之？」天帝問言：「汝乃精勤，當至幾時？」雉言：「以死為期。」這種不為自己求安樂，但願眾生皆離苦的精神，就是佛教積極入世精神的最高表現啊！

三、佛教是智信不是迷信

大學者梁啟超說：「佛教是智信，不是迷信，是兼善而非獨善，乃入世而非厭世。」啟超先生博古通今，學貫中西，在學術界有著崇高的地位。他說的話，自有其學理上的根據。他所根據的是什麼？自然是三藏十二部佛法。佛法是要人轉迷成悟，轉癡成慧，轉凡成聖的大法，若有人對佛法一無所知，或僅限於道聽途說，一知半解，即認定佛教迷信，這無異於盲者摸象，坐井觀天。

事實上，世間也有迷信的宗教——是那些信仰外力，將自己一切交付給外在的神的宗教。而非信仰自力——相信眾生皆具佛性，眾生皆可修持成佛的佛教。信仰外力的宗教，是相信人類之外的神，主宰著人類的一切。人的吉凶禍福，可以祈求神的力量來保護改造。這類宗教可分為低級的與高級的、原始的與進步的兩種。茲先由原始的說起。

在本章第一節曾談過，原始人類，智識未開，對於宇宙間的自然現象，如天何以立，地何以載，雷電的威力，水火的災害等，都感到困惑恐懼。在困惑恐懼中，幻想到必有一種具有無比威力的神，操縱著、控制著宇宙的一切。這些神，觸之逆之則受災害禍殃，順之從之則獲赦宥庇佑。於是祭祀神祇就成了人類生活間的一件大事，而低級的多神教也就此產生。這種宗教曾經有過盛極一時的時期，迄今在若干落後的民族間仍具有極大的勢力。但在文化水準較高地區，由於人類智識的進步，理智的增長，它已逐漸沒落以至於不能存在了。

較多神宗教進步的，是一神的宗教。由於人類智慧增長的結果，使部份人士感到多神宗教的不合理。但宇宙的奧祕——如萬物生滅，時序遷流。及人生的真諦——如生老病死，窮達壽夭等，看來似變幻莫測，實際上又似乎循著一定的法則運行。於是使人認為宇宙上，冥冥之中必有一個萬能的主宰——上帝，支配者，主宰著世間的一切。甚而，宇宙萬有，皆為上帝所創造。這就是由多神轉變到一神的由來。印度的婆羅門教，猶太的天主教，耶穌教，以及阿拉伯的回教，都屬於這一類。儘管這些宗教的教義，形態和儀式有所不同，但以一神為崇拜的對象則為一。不過由於人類思想進步，科學昌明，萬物是否由上帝所造，世界是否由上帝主宰，這在有理智有思想的人的心目中，已不復有任何價值可言了。

除了信仰他力的宗教外，尚有信仰自力的宗教，那就是佛教。佛教不以為宇宙是由神所創造或主宰。對於宇宙萬有，生滅變異的現象，釋迦世尊常說：「法爾如是」。意思是，這些現象，在自然法則上本來就是如此。自然法則是什麼？就是萬有因果律。萬法自因緣而生，萬法亦自因緣而滅。此生此滅，皆是因緣所生的果。星體運行，時序遷流，其中有其因果；生老病死，窮達壽夭，其中亦有其因果。如是因如是果，絲毫不容假借。因此，自然現象固不是由神掌管，人生遭遇亦不是上帝主持。古語云：「禍福無門，唯人自招。」自己就是自已的主宰，沒有什麼神可以作人的主宰，也沒有什麼神可以對人賜福或降禍。

兩千五百多年前，釋迦世尊在菩提樹下睹明星悟道時，他第一句話開口就說：「奇哉，奇哉，一切眾生，皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得，若離妄想，一切智，自然智，即得現前。」如來智慧德相是什麼？就是佛性，這佛性，是人人皆有的，此性在聖不增，在凡不減。人人依法修持，轉迷成悟，皆可成佛。但依法修持，輔迷成悟，全要靠自己實踐力行，不是靠神的賜予。人人所具的佛性因為妄想執著而不能證得，這好比鏡子上蒙了塵垢，必須自己依修持的方法把塵垢磨去，恢復本性原有的光明。這全靠自力修持，與耶教所謂：「信主者得救」的仰仗他力者不同。世人不解此理，把仰賴神力拯佑的宗教認為科學，把憑靠自力修持的宗教認為迷信，這豈非顛倒黑白，不明是非？

最後，我再抄錄一節梁啟超先生的話來作本節的結束：「吾嘗見迷信者流，叩以微妙最上之理，輒日是造化主之所知，非吾儕所能及也！是何異專制君主之法律，不可以與民共見也！佛教不然，佛教之最大綱領曰悲智雙修，自初發信以迄成佛，恆以轉迷成悟為一大事業。」

何者是智信？何者是迷信？明眼人該有所抉擇了。

四、佛教與國家

佛法有世間法與出世間法，以世間法為權巧，出世間法為究竟。出世間法有大小二乘，以小乘為自度，大乘為究竟。大乘佛法行菩薩道者須深入世間，度化眾生，所以歸根結底說起來，佛法祗在世間，不在世外。

誤解佛教的人，說佛教徒消極遁世，不事生產，進而說佛教對國家對社會都是無貢獻的宗教。這種論調，似是實非。佛門有四眾弟子，出家弟子是比丘，比丘尼。在家弟子是優婆塞，優婆夷（在家的男女信眾）。在家弟子中，有農工商軍公教各種職業的人士。這些人並不曾因信仰佛教而妨礙其正當職業。至於出家的二眾，他們誠然是不事生產者。但在社會上，除了農夫耕田，工人作工，是直接生產者外，其餘那些職業是直接生產者呢？例如公務員、教員、律師、醫師，以及其他宗教的牧師神父等，都是不耕不織的。這些人不事生產，被視為理之當然，何以獨責出家的佛門弟子？須知出家的比丘眾，並不是飽食終日的消耗者。他們肩負弘揚佛法，教導信眾的責任。社會上法律，輿論的力量，祗是制裁罪犯於已然，宗教道德的感化，才能防止犯罪於未然。我國自南北朝隋唐以來，佛教之盛衰與國家之治亂有著密切的關係。在佛教盛行的時候，社會秩序多較安定。換言之，社會秩序安定，佛教亦多盛行，這可說是互為因果。

釋迦世尊教弟子對國言忠，對親言孝，對子言慈，對友言信。守五戒，行十善，修六度萬行，在在都是要人先做一個奉公守法的好公民，進而再修出世之法。世尊教人要報四重恩。這四恩是國恩，父母恩，眾生恩，佛恩。世尊把國恩，父母恩列在前面，可知佛教不是要人忘掉自己的國家，拒向國旗行禮，及要人毀棄祖宗牌位的宗教。

儒家五常，是教人以仁義禮智信為做人的原則。佛門五戒，不亂殺近於仁，不亂取近於義，不邪淫近於禮，不飲酒昏亂近於智，不妄語近於信。在世間法上，佛儒之理原是脈脈相通的。

至聖先師孔子最重恕道，所謂：「己所不欲，勿施於人。」佛在四不壞淨成就經中說：「若有欲殺我者，我所不喜，我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生戒。不樂殺生，如上所說。我若不喜盜於我，他亦不喜，我云何盜他？是故持不盜戒。不樂於盜，如上說。我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻婦？是故受持不邪淫戒。如上說。我尚不喜為人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄語戒，如上說。」這段經文，豈不是「己所不欲，勿施於人」的最佳註解？須知佛經不是因孔子講忠恕而後寫的，這原是兩位聖哲——釋迦與孔子——之見，相去不遠啊！

釋迦世尊嘗訓誡弟子阿難云：「阿難，受佛禁戒，誠信奉行。順孝畏慎，敬歸三寶。養親盡忠，內外謹善，心口相應。」又云：「為佛弟子，可得商販，營生利業，平斗直尺，不可罔於人。」佛要弟子忠孝誠敬，善信謹慎。佛要弟子應有職業謀生，且應公平無欺，由此看來，佛教有何損於社會？

國家與宗教，原有著密切的互相關係。國家的武力，用以抵禦侵略，維持秩序。宗教的感化，用以勸善止惡，安定人心。所以 國父孫中山先生曾說：「政治能治外在；宗教能治人心。宗教能輔助政治，政治能擁護宗教。」由此看來，政與教；是維持社會安定的兩大基石。話雖如此，但政教的目標必須一致，才能相得益彰。中國立國數千年，講的是為國盡忠，為親盡孝。所以配合以講忠孝的佛教，才能相輔相成，現在有種宗教，使教徒祗知有教會，有上帝，不知有國家，有父母。這種宗教，過去為了教中的新舊派之爭，血戰三十年，死傷千餘萬，這種不忠不孝，隨著條約兵艦而來的宗教，對於中國的社會環境和傳統文化是不大適合。

五、佛教與人生

佛法是超世間而又適應世間，所以世尊說法，在在訓誡世人孝順敬畏，養親盡忠。世尊在無量壽經中說：「父子兄弟夫婦，家室內外親屬，當相敬愛，無相憎嫉；有無相通，無得貪惜；言色常和，莫相違戾。」是以太虛大師倡導人生佛教，蓮宗十三代祖印光大師諄諄告誡弟子學佛應自做人學起。大師云：「欲學佛祖，須先取法聖賢。倘躬行有玷，倫常乖舛，尚為名教罪人，何能為佛弟子？」由此可見佛門重視倫常，與儒家無異。

儒家五倫，所謂「君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。」無非是說明人與人之間的相對關係。印光大師在與丁福保居士書中云：「學佛一事，原須克盡人道，方可趣向，良以佛教賅世出世間一切諸法。故於父言慈，於子言孝，各令盡其人道之分，然後修出世之法。」又說：「念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。又須父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦順，主仁僕忠，恪盡己份。」並不是印光大師以釋門比丘故作儒家之言，而是昭昭載在經籍，這是釋迦世尊在兩千數百年前，指示弟子做人應具的準則。

佛門最重孝道，釋尊在善生經中，告訴我們為人子者，應如何奉事父母，「一者，能奉養使無乏。二者，凡有所為，先白父母。三者，父母所為，恭順不逆。四者，父母正令不敢違背。五者，不斷父母所為正業。」釋尊在大寶積經中說：「夫父母者，皆願利樂所生子故，難作能作，能忍一切難忍之事。假令種種不淨穢惡，皆能忍之。乳哺養育，無疲厭心。」故世尊於四十二章經中說：「凡人事天地鬼神，不如孝其二親，二親最神也！」孝為一切倫理之本，一個人如果對親不孝，其對國也必不忠，對友也必不義。我國古語：「求忠臣於孝子之門。」實有至理。

子女事父母，已如前述。父母應如何對子女呢？世尊在善生經中說：「一者，制子不聽為惡。二者，指授示其善處。三者，慈愛入骨澈髓。四者，為子求婚娶。五者，隨時供給所需。」今日的父母，做到後三條者多，做到前兩條者少。不然，何至於太保太妹滿街，少年罪犯日多呢？

世尊在同一經中，還指示出夫婦，親友，主僕相待的情形，今抄錄如下，以供參考：

夫對婦：「一者相待以禮。二者威嚴不褻。三者衣食隨時。四者莊嚴以時。五者委付家內。」婦對夫：「一者先起。二者後坐。三者和言。四者敬順。五者先意承旨。」世尊尚於淨行法門經中說婦女應「供養父母，奉事夫主，瞻事兒息。」這和我國對婦女的古訓「三從」相近。這樣說，也許會引起高呼女權至上的婦女的反對，但目前社會風氣如此敗壞，在如是多的人事糾葛中，有幾件不把不守婦道的婦女牽扯在內？

關於對待親友者，經中說：「一者給施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。」親友應還報以：「一者護放逸（勸阻其不可走上放逸之途）。二者護放逸失財（勸阻其不可因邪蕩行為而耗財）。三者護恐怖（在其危急時相扶持）。四者屏相教誡（勸善規過，但於人後行之）。五者常相稱嘆（讚揚親友的好處）。」

主對傭者：「一者隨能使役。二者飲食隨時。三者賜勞隨時。四者病與醫藥。五者縱其休暇。」傭報主者：「一者早起。二者為事週密。三者不與不取。四者作務以次。五者稱揚主名。」

時代背景變遷，主傭關係已不若兩千餘年前之密切。但在原則上說：老闆與夥友，主婦與下女之間，仍適宜用上述辦法相待也！

除倫常關係外，世尊常教我們量入為出，開源節流，整齊清潔，注重衛生。這些，在在都是與日常生活有著密切的關係。善生經說：「先當習技藝。然後獲財業。」雜阿含經說：「始學工巧業，方便積財物。得彼財物已，當應作四分：一分自食用，二分業生業；餘一分密藏，以濟於貧乏。」關於醫藥衛生方面，世尊告誡我們疾病常由下列原因而起：「一、擇餘食。二、不親近醫藥。三、多憂。四、喜瞋。五、不起慈心，向瞋病人。」避免上述的原因，自然少罹病患。患病後應如何調養呢？世尊於五法經中說：「一、病人選擇而食。二、隨時而食。三、親近醫藥。四、不懷愁憂。五、咸起慈心，向瞻病人。」

我們看這些經文，是何等平易，何等切實，而字字都是千古不易的真理。佛法與人生的關係，自世間法由個人至家庭，社會，國家。以至出世間法說四諦，十二因緣，六度萬行至於成佛，無一不備。而對著如此高深圓融，博大精微的妙法，如何不使我們五體投地，向佛皈依呢？

六、佛法與科學

在部份人的觀念裏，認為科學是新穎的，進步的，切實的。佛法是陳舊的，落伍的，迷信的。這二者背道而馳，不能相提並論。這種說法是否正確，暫且不討論，我們先把科學二字的意義討論一下。

科學有廣義狹義之說，自廣義言，凡以一定對象做研究的範圍，而探求系統的確實的知識者，就叫科學。國父孫中山先生亦謂：「學問之有系統有條理者謂之科學。」自狹義言，則僅揩研究自然界物質的運動法則或發展規律的科學而言。狹義的科學僅指自然科學中的物理、化學、動物學、植物學等學科；廣義的科學則除自然科學外，社會中的政治、經濟、社會、歷史等學科亦包括在內。

科學的範圍已如上述，研究科學的方法不外邏輯學中的歸納和演繹。而研究科學的精神，在於純粹客觀，不滲感情，重分折，憑實驗，以求出研究對象的正確結論來。根據上述原則，我們來分析佛法是否合乎科學。

我國佛經，多由梵文翻譯而來，歷史上幾次大規模的翻譯，如鳩摩羅什大師、玄奘大師等所主持的譯場，規模宏大，人員多達數千，譯場中有主譯、譯語、筆受、證義、潤文等等職別。一經之成，幾經考訂，非特義理與梵本相符，即一音之微，亦辯之至切。此種大規模的譯場，其分工合作，組織嚴密的方法，確實合乎科學精神。

其次看佛經的組織。南北朝時，道安法師整理傳譯經卷，將佛經判為序分、正宗分、流通分三大段，每大段下又層次井然的分為若干小段，這種嚴謹的科判，也合乎科學的精神。再者，每部佛經，開始多有六種證信序—信、聞、時、主、處、眾六項，來說明佛說此經的時間、地點、聽眾等要點，這恰與今日新聞學上的六何—何人、何事、何時、何地、為何、如何相似，又與科學工作者寫實驗報告，政府機關寫會議紀錄的程序相同。實驗報告開頭要寫主持人，共同實驗者，時間，地點，實驗目標，使用器材。會議記錄開頭要寫會議名稱，時間，地點，出席人，主席，記錄者。所以要這樣寫，是表示此報告或記錄的正確性。殊不知此種形式在兩千數百年前，早已為結集三藏的佛弟子所採用。佛經的此種結構，豈非合於科學精神？

更實際一點說，今日科學上的若干發現，兩千餘年前的佛經上早有記載。筆者是學醫的，茲舉幾點佛經上有關醫學方面的記載與今日科學上的發現加以印證。

例如，佛說人身是個蟲窠，人體內的蟲約八十種。詳見治禪病秘要經及正法念處經。今日由於寄生蟲學的發達，發現人體內的寄生蟲，由蛔蟲，蟯蟲，鞭蟲，鉤蟲算起，以至於絲蟲，絛蟲，肺蛭蟲，肝蛭蟲，薑片蟲等，不下數十種之多。由此可知佛是大智者，由他慧眼觀察事物的結果，真實不虛。此外，再如修行道地經中所述胎兒在母體中發育的經過，竟與現代醫學中的胎生學有若干吻合之點。如該經上說：「胎成七日，初不增減，二七日如薄酪。…六七日如瘜肉。…九七日變五泡，兩肘，兩髁及項。十七日續生五泡，兩手腕兩足腕及頭。…」按醫學上胎兒發育的情形，在月餘（六七日）時長約三公分，重約十克，狀如瘜肉。在第三個月中（十七日）長約六至八公分，重約四十餘克，此時四肢漸顯，諸骨化骨點出現，已可與他種動物辨別，故稱胎兒。使人驚異的是，兩千多年前尚無生理學解剖學之名稱，佛經中對此記載竟如此詳盡，誠屬不可思議。

過去，世人觀念中的世界，不超出地球的範圍，如平常所謂環遊世界，不過是環繞地球一週。所謂世界大戰，也不過是地球上大規模的國際戰爭。而佛經上屢說：「三千大千世界」。三千大千世界，並不是三千個世界，而是集一千個世界為一小千世界，集一千小千世界為一中千世界，集一千中千世界為一大世界。因其中含有三個千的倍數，故稱三千大千世界。而三千大千世界祗是一佛攝化之土，經中說，虛空無盡，世界無量，國土眾生無量。所以三千大千世界亦無量。吾人所處的地球，不過是太空間的一粒微塵。這種說法在科學未發達前，實難為人接受。但由於天文學的發達，證明銀河系中的星球多至不可勝數，星球間的距離亦大至不可勝數。例如太陽距地球的距離是八分半鐘光年（一光年的距離，為每秒鐘三十萬公里乘一年的秒數）。而牛郎星與織女星之間的距離竟達十二光年。更有星球距地球之距離達數十光年者，由此可知佛經上所說的虛空無盡，三千大千世界無量，皆不是揣測之詞了。

佛經上說到數字，往往說萬，說億，說恆河沙，無量數，百千萬劫，非算術譬喻所能知。我們不要以為這種數字過於危言聳聽，試問十二光年是多少公里，要多少個零才能寫得盡？數月前美國掘到一具一億七千萬年前的動物化石。一億七千萬年較諸人類數千年有記載的歷史，要長出多少倍？

學者李石岑先生曾謂：「我以為佛學的提倡，不特對科學毫無抵觸之處，而能使科學的方法上，加一層精密；科學的分類上，加一層正確；科學的效用上，加一層保證。」可見佛法並不違科學，甚而是超科學。科學愈進步，愈能證明佛法的精微高深。

第三章 釋迦世尊傳略

一、太子誕生

在敘述過本書的緣起，和解釋過社會人士對佛教的誤解後，接著再要介紹的，是佛教的源起和流傳。但要談佛教源起，必自教主釋迦牟尼佛說起，因為在我們所知的歷史記載上，世間之有佛教，是釋迦牟尼佛降世以後的事情——過去也有諸佛降世，但因時間過久，事蹟湮沒，一切無從查考。我們祗就現代歷史文字的記載，來介紹釋迦世尊的應化事蹟。

釋迦牟尼佛，又稱釋迦世尊。釋迦是種族名，義譯為強勇；牟尼義譯為寂默，是稱讚之號，稱釋牟迦尼者，意思為釋迦族之聖者。稱釋迦世尊者，是為其覺圓德備，出世三乘，世間六凡，無不共尊，故號世尊。

兩千數百年前，印度社會階級分為四種。一為婆羅門，主持宗教；二為剎帝利，係王族，掌理政治；三者吠舍為商賈，四者首陀羅為農人奴隸。釋迦世尊是剎帝利族，父為中印度迦毗羅國國主淨飯大王，母為摩耶夫人。他於兩千五百多年前降生於世，但在其降世之前，即有種種殊勝因緣。如因果經中所載，在過去無量劫前，燃燈佛住世時，有一位善慧仙人，皈依於佛。並買得五莖蓮花，以供養佛。當時燃燈佛為善慧仙人授記，將來成佛，號釋迦牟尼。有一天，善慧仙人看見燃燈佛走來，因地面潮濕，善慧即將自穿的鹿皮衣鋪在地上，又將頭上的長髮加舖上去，待佛走過。於是燃燈佛更授記善慧；將來在娑婆世界作佛，度諸眾生。善慧便自此出家，修菩薩行。

又經過若干劫後，到迦葉佛時，善慧菩薩功行圓滿，命終生兜率天。兜率天為欲界空居天的第二層，此天有內外兩院，外院為享福報的天人所居，內院為位登補處，將欲繼承佛位的菩薩所居。善慧菩薩已登補處，在此天中為諸天眾演說妙法。嗣因觀娑婆眾生根性已熟，時機已至，便下生人間，成就佛道。

上面是因果經所載釋迦世尊宿世因緣的故事，下面再介紹世尊降世後的事蹟。

兩千五百八十餘年之前，在中印度恆河支流，羅泊提河岸的迦毗羅國，發生了一件驚天動地的大喜事，那就是國主淨飯大王，在已逾五旬之年得了太子。

淨飯王早年與天臂城的釋種善覺長者之女摩耶結婚，摩耶夫人溫和賢淑，夫婦恩愛異常，但婚後多年不曾生育，使淨飯王心中留下了一團陰影。直到摩耶夫人四十五歲的時候，夜夢一人乘六牙巨象撲向懷中，自左脅進入腹內。夫人大驚而醒，乃把夢境告訴淨飯王。淨飯王也覺得不可思議。但未久時日，夫人懷孕的喜訊就傳遍了王宮。

夫人懷孕期滿，按照當時頭生子要回娘家分娩的習俗，淨飯王派了一千侍從，護送夫人歸寧。當途中經過迦毗羅城外的藍毗尼園的時候，夫人一時興起，便命侍從停車，她帶著宮女入園賞玩。在園中她走到無憂樹下，伸手想折樹上的花蕊，忽然間驚動了胎氣，太子由她右脅間降生下來。

當太子降生的時候，天上樂聲鳴揚，華鬘飄墜，宇宙光明，萬物欣豫。太子落地後，不扶而行，向東南西北各走七步，自己說道：「天上天下，惟我獨尊。」這時地下隨太子足跡所至湧出蓮花，天空有二龍踊出，在虛空中口噴清泉，為太子沐浴。

這消息傳報到迦毗羅城的王宮中。淨飯王聞知，立刻趕到藍毗尼園，看見太子身現黃金色，三十二相，瑞應殊異。自然歡喜萬分。回宮後就召請有名的婆羅門，為太子議立名字，眾婆羅門共議結果，對淨飯王說：「由太子降生時的種種祥瑞看來，太子應名為悉達多才好！」

按悉達多，漢語是吉祥的意思。這就是悉達多太子——釋迦世尊降生人間的經過。

二、出家學道

太子降生後不久，一位當時負有盛名的預言家阿私陀仙人，來謁見淨飯王，說要為太子占相。淨飯王命人抱出太子，請阿私陀仙人觀看，最後阿私陀仙人嘆息著說：「大王啊！照太子這種相貌看來，在人間找不出第二個來。將來長大成人，他若在家，一定為轉輪聖王；他若出家，可成就一切智慧，利益天人。但據我的觀察，太子將來必定出家學道，轉大法輪。可惜我老了，恐怕將來看不到這些情形了。」說完嘆息著告辭而去。

淨飯王聽了阿私陀仙人的話，使他又喜又憂，喜的是太子相貌殊好，可為轉輪聖王，統一天下；憂的是怕太子長大了當真要出家修道。

太子生後第七天，生母摩耶夫人命終，淨飯王命夫人的妹妹——太子的姨母摩訶波闍波提扶養太子，她待太子如自己的親子無異。

太子年齡漸長，淨飯王請了名師令太子習文學和武藝。先請文事最優的毗奢密多密教太子聲明（文典），工巧明（技藝），因明（倫理學），內明（宗教學）及醫方明（醫藥學）等諸種學問，又請武術最精的孱提婆教太子兵戍法式及各種武器。太子天資聰穎，對文學武技，皆自然通達，加以擊技精擅，神力過人，可以說文武兼全，智勇悉備。

太子雖然勇武聰敏，但性情卻喜沉思瞑想。有一次同父王郊遊，看見田中的農人，赤體裸背，在烈日之下工作；老牛拖著犁不得休息，還被鞭打的皮破血流。又見農田中被犁翻出的小蟲蚯蚓，被鳥雀競相啄食，慘痛萬分。太子看到這一幅活生生的生存鬥爭圖，心中感到無限的哀痛。就在閻浮樹下，端坐沉思。淨飯王找到他，問他為何如此，他說：

「看見世間的眾生，互相吞食，心中感到萬分難過，所以坐在這裏沈思。」

淨飯王勸慰了半天，才帶他一同回去。淨飯王想到了阿私陀仙人的預言，深怕太子厭世出家，便為他納釋種婆羅門摩訶那摩之女耶輸陀羅為妃。並為他建築了冬天用的暖殿。夏天用的涼殿，春秋用的中殿。殿中都用七寶裝飾，窮極奢華。復在園裡廣造池臺，栽時花果。並以五百綵女，歌舞隨侍。人間的娛樂，可以說應有盡有。但這些聲色之娛並不能使太子感到歡樂，相反的他更為「人命苦短，憂思無量」的問題苦惱。

一天，太子稟明父王，要到城外出遊。淨飯王便敕令官屬前後導從，陪同太子出城。這時途中觀者如雲，都想看看太子的風采。太子乘車到了東門，於人叢中看見一個老人，髮白面皺，骨瘦如柴。手持拐杖，行動極其困難。車經南門，又看見一個病者，身瘦腹大，喘息呻吟。痛苦萬狀的在道旁掙扎。後來到了西門，遇到一簇人抬著一具屍體。那屍體膿血流溢，惡臭難聞。隨行的親屬，痛哭流涕，使睹者心酸。太子看到此等情狀，真是感慨萬分。想到世人不拘富貴貧賤，都脫不過老病死的大關，乃嘆道：

「日月易過，少年不常，老至如電，身形不支，氣力衰虛，坐起苦極，我雖富貴，豈能獨免，念及將來，甚可畏怖。」

最後經過北門，看見一個梵行沙門，圓頂法服，威儀有度。一手持缽，一手持杖，嚴肅安詳的走過來。太子肅然起敬的讚歎說：

「善哉善哉！這才是使人嚮往的生活啊！」

此後太子就常為如何安身立命，求得解脫的問題沉悶苦惱。到了他十九歲的時候，他下了出家學道的決心，就在二月初八日的夜裡，中夜起身，到耶輸陀羅的寢宮，對熟睡中的愛妃和嬌兒——耶輸陀羅所生的羅侯羅——看了最後一眼，斷然潛出宮門，喚醒他的僕人車慝，駕上駿馬健陟，策馬出城。出了北門，回顧巍峨的宮城，他發誓言道：「我若不能求得正覺，脫度眾生於生死海中，誓不再回迦毗羅城。」

說畢他策馬疾走，天亮到了拘利國外的阿拏摩河畔停了下來，命車慝帶馬還宮。車慝哭泣著要求太子一同回去，太子說：「你代我奏知大王，世人的生死離別，無有定期，我的出家，正是為求這些解脫之道！」

說罷他摘除髮中明珠以奉還父王；脫了身上的瓔珞以奉還姨母；又脫了身上華美的服飾以與耶輸陀羅，然後拔劍斷了頭髮，改扮成沙門模樣。車慝看見太子道心堅切，不肯回宮，無奈牽著駿馬健陟，懷抱著太子的服飾，大哭而返。

三、六年苦行

太子看車慝走遠，便步入河畔的苦行林中，往訪在林中修習苦行的跋伽仙人。跋伽仙人接見了他，他看見和跋伽仙人在一處修苦行的外道，有的披著草衣，有的身著樹皮；或躺在泥土裡，或臥在荊棘上，他就問道：

「你們修習這些苦行，倒底能獲得什麼果報呢？」

跋陀仙人答他說：「欲求升天。」

太子說：「升天雖然快樂，但福報總有受完的一天，福報享盡，仍要墮落的呀！」

他和眾仙人反覆問答了很久，發覺他們所修的苦行，不是根本解脫的辦法，於是他停了一宿之後，即便辭去。

這時淨飯王已知道太子出家的事情，他不勝悲哀，便派了王師大臣二人，帶著侍從，去追勸太子返國。他們追到了太子，但太子立志修行，不為所動，王師大臣無奈，乃留下了憍陳如等五個人侍從太子，他二人帶著其餘的人回報淨飯王。

太子帶著五個從者，渡過恆河，途經王舍城。城主頻婆娑羅王聞知，便把太子迎往宮中。他覺得太子絕世英材而遁世出家，感到深為惋惜，力勸太子還俗，並願以王位相讓。太子婉和的謝絕了他的好意，頻婆娑羅王，深為感動，便向太子說：「你如得道，願先來度我。」太子便告辭而去。

他們一行六人，往尼連禪河附近，沿途訪問了事火外道的優樓頻羅迦葉等許多人，見他們修習的仍不過是生滅法，即便告別而去。再繼續前進，赴彌樓山麓，訪問當時的大學者阿羅邏迦蘭，鬱陀羅，摩子等修習禪定，但後來覺悟到，修禪定縱修到非想非非想境界，仍在三界以內，終不能脫過生滅無常的法則，因此又告別他往。

太子像這樣參訪了數年，毫無成就。乃想到真正悟道，還是在自己精進。於是就到尼連禪河西岸，優樓頻羅村外的苦行林中，靜坐思惟。他每天或僅食一米，或僅食一麻，廢寢忘食苦修了六年之久，最後身形消瘦的不像樣子，但對解脫之道仍無所得，他自想：「這樣饑餓苦修與外道有何分別？還是應該接受飲食，別求修持的方法吧！」於是便到尼連禪河洗淨了身軀，並接受了林中牧女供養的乳糜。這時隨太子苦修的五個從者，看到這種情形，以為太子已退墮了修道的初心。便心生誹謗，一同離開太子，自行到波羅奈國鹿野苑中修苦行去了。

太子見五從者離去，他便獨自到尼連禪河外十里之遙的一棵畢波羅樹——即菩提樹下，在一塊大石上敷上了吉祥草，結跏趺坐，並發誓說：「不成正覺，誓不起座。」於是就以金剛不壞的勇氣追求大道。如此經過了四十八天，於十二月七日夜裡，諸惡魔——也就是內心妄念的化身橫來侵擾，太子現大威力，降伏魔軍，然後即便入定，思維真諦，得大解脫。於初夜時，觀見三世實相，洞見三世因果，獲得無漏的正智。於第四十九日——十二月八日的早晨，明星出時，豁然大悟，證得一切種智，成就無上正等正覺——這時太子已三十歲。

據經上記載，太子悟道的時候，大地震動，諸天雲集，天華飄墜，天樂鳴空，讚頌釋迦牟尼成就佛道。

四、初轉法輪

釋迦世尊在菩提樹下睹星悟道後，又在樹下靜坐了七天，觀察思惟，探索弘傳教理度化眾生的方法。之後就由菩提樹下動身，打算到鹿野苑先去度化離去的侍者憍陳如等五人。世尊在途中接受了諦婆娑和跋利迦等諸商人的供養，並接受諸人所請，為其授皈依。這是世尊度化眾生的開始，這些商人也就成了佛門最早的在家信眾——優婆塞。

世尊到鹿野苑的時候，先前侍從太子的憍陳如、摩訶那摩、跋波、阿捨婆闍、跋跎羅闍五個人，以為世尊是退轉淨行的沙門，初相約世尊到時不起立問訊。及至世尊到時，五人都不覺起立敬禮，或為敷坐，或執衣缽。世尊就問過：「你們已共約見我時不起立，現在又為何供我使役呢？」

五人深感慚愧，就問世尊說：「瞿曇，修道有進步吧！」

世尊告訴五人說：「你們怎能對無上之尊而稱姓呢？雖然我心如空，無所分別，但你們這等憍慢，將招不善之報啊！」接著又告訴他們說：「你們莫以小智輕量我道成與不成，我已捨棄苦樂，行於中道，內心寂定，遠離生老病死苦患，得成了正覺。」

五人聞知，歡喜踊躍。世尊知道五個人皆已悔過，就初轉法輪，為他們說苦集滅道四聖諦的修行法門，令五人離垢證果，為佛弟子。後人稱此五人為五比丘，這是世間有比丘的開始。

到這個時候，世間三寶，悉已具足。三寶就是佛寶、法寶、僧寶。佛寶是釋迦牟尼佛，法寶即四聖諦法，僧寶就是最初被度的五比丘。

五、弘法度眾

世尊度化五比丘後，就暫時安居在鹿野苑中。不久波羅奈國長者耶舍，和他的親友五十人都來向世尊皈依。世尊又遣弟子赴四方弘化，他自己並親到摩迦陀苦行林中，度化事火外道優樓頻羅迦葉，那提迦葉，及伽耶迦葉三弟兄。他們三弟兄尚有弟子千人，同時皈依世尊，於是世尊的聲教四被，遠近尊揚。

世尊想到未成道時，頻婆娑羅王有：「若成道時，願先見度。」的約言，於是帶領千餘弟子，走向王舍城。頻婆娑羅王聞說世尊來到，欣喜萬分，親自迎接世尊到迦蘭陀竹園中，聽受經法，受持五戒。他並在竹園中建造寺宇供世尊居住。這就是僧伽最初有寺宇之始的竹林精舍。

這時婆羅門中有舍利弗及大目犍連二人，都聰明智慧，名望素著，各有一百弟子修習道行，一天，舍利弗途中遇到世尊弟子馬勝比丘，見他威儀殊勝，舉止安詳，心中頗為敬羨，便問馬勝比丘道：

「請問令師是誰，他平常說些什麼教法呢？」

馬勝比丘說：「我師釋迦世尊，他的智慧神通，無人可比。我年紀幼稚，受學日淺，尚領會不了我師的妙法。」

舍利弗一再要求說：「請慈悲方便，略說一點概要。」

馬勝遂說偈道：「諸法因緣生，諸法因緣滅，吾師大沙門，常作如是說。」

舍利弗聽了，大有感悟，回去告知目犍連，帶著弟子一同皈依世尊。

這二人皈依後，世尊因他二人學識優越，對他二人特別重視，這就引起舊日弟子中有以為不平的，世尊因說四句偈道：

「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」

自此，僧團中漸漸有了戒律的制定。戒、梵文叫波羅提木叉。

憍薩羅國的須達多長者，受世尊教化，與太子祇陀共建祇洹精舍——這就是有名的祇樹給孤獨園。此後世尊就常往返於竹林精舍與祇洹精舍之間，以這兩個地方作為說法的重要地點。

這時淨飯王聽說太子成道，並在鄰國王舍城說法。就遣使者請世尊返國一行，世尊就回到迦毗羅城為親族說法。阿難陀，阿加律諸王子都隨世尊出了家。後來世尊之子羅侯羅也剃度出家，世尊因他年歲過小，就為他制定了沙彌十戒，這是僧團中有沙彌的開始。

世尊如是前後說法四十九年，談經三百餘會，度人無算，到了世壽八十歲的時候，這時三藏教典已經盡備，四眾弟子普沐教澤，度生之事漸畢，就在拘尺那伽羅城外希連若跋提河畔示疾，擇在娑羅雙樹間，命阿難敷設床座，示以即將涅槃。

這時諸大弟子都傷感無已，就推阿難向世尊請示四事：「一、佛滅後依誰為師？二、依何安居？三、如何調伏惡性比丘？四、如何結集經典令人證信？」世尊指示說：「第一依戒為師；第二依四念住處為安住；第三惡性比丘默擯；第四在經典前冠以『如是我聞』四字令人證信。」這時有外道婆羅門須跋陀羅趕來求度，成為世尊最後的度化弟子。

二月十五日中夜月圓時分，世尊右脅而臥，汨然入寂。後來諸弟子將世尊聖體於拘尺那揭羅城的天冠寺中荼毘，所遺舍利由摩揭陀等八國分別供養。這時是西曆紀元前五四四年，民國紀元前二四五五年，當周景王元年的時候。

六、三藏結集

世尊滅度後，僧團中有不守戒律者，摩訶迦葉諸大弟子深以為憂，為防止此等垢瀆佛法的事情繼續發生，遂有會眾編篡佛語，流傳後世之議，於是在佛滅後數月，於摩揭陀國王舍城外的畢缽羅窟內，由摩訶迦葉會集上座比丘五百人，結集三藏聖教。其時由佛弟子多聞第一的阿難誦出經藏，由持律第一的優婆離誦出律藏，由說法第一的富樓那誦出論藏。復經大眾同意，定為佛說。前後歷時七月，完成結集。由於這次結集在畢波羅窟內，後人稱此為窟內結集，或上座部結集。

窟內結集僅五百上座比丘參加，尚有未參加斯選的彿弟子眾，亦別為集會，以婆師婆為上首，結集五藏。五藏者，是經藏、律藏、論藏、雜藏、咒禁藏。因其結集在畢波羅窟外，後人稱此為窟外結集或大眾部結集。

佛滅之後百年，有比丘苦於戒律太嚴，倡議重訂者，長者耶舍乃邀請大比丘七百人，於毘舍離城重勘律文，結果上座保守派勝利，否決從寬之議，仍恪遵釋尊遺制。後人稱此為七百結集，或第二次結集。

佛滅之後二百三十餘年，阿育王篤信佛法，對僧眾供養極為優厚，外道徒眾有窮於衣食者，乃作比丘形，混入僧團，改竄佛典，擾亂佛義，佛徒被誘入邪見者甚眾，這時阿育王親迎目犍連帝須尊者為上首，選出精通三藏之比丘千人，集於波吒利佛城整集正法，淘汰魔僧，此為第三次結集。

佛滅後四百年，印度犍馱羅國迦膩色迦王崇信佛法，極力弘佈，日請一僧入宮說法，同一經題，說者多有相異之處，王以問脅尊者，尊者說：「去佛日遠，諸師漸以己見滲入教典，現當重新結集，以定其義。」王接受尊者的建議，乃招大德尊者五百人於迦濕彌羅城，從事三藏註釋，歷時十二年。造經律論三藏註解各十萬頌。此即有名之大毗婆娑論。此為第四次結集。

釋迦世尊的遺教，經過數次結集後，卷軼浩繁，內容豐富。我國的經典，係漢魏六朝唐宋各代均有翻譯，至今日所傳之藏經，或五千餘卷，或八千餘卷。世界上的宗教，言經典之豐富，教理之圓融，實未有超出乎佛教之右者。

第四章 佛教在華弘傳概要

一、大法東來

佛教源起於印度，創自釋迦世尊，已如前章所述。釋尊滅度後，兩千餘年來，漸次向外傳播，南則由鍚蘭而緬甸、暹羅、南洋，北則由中亞而中國、西藏、朝鮮、日本。近年來更遍及於英美德法諸國。然而其中弘傳最廣，變遷最著，而史實足徵者，則首推中國。

佛教東來，相傳始於漢明帝永平十年（西曆六十七年），然而永平之前，早有佛法東來的史跡，如列子仲尼第四謂：「丘聞西方有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉。」此似是孔子已知佛為大聖。

隋費長房撰歷代三寶記，載：…又始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，寶經來化，始皇不從，遂禁利防，夜有金剛丈六來破獄出之，始皇驚怖，稽首謝焉。」按此說在佛祖統記中亦有記載，但釋利防名為室利房。

魏書釋老志載：「漢武元狩中，霍去病獲昆邪王及金人，率長丈餘，帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，此則佛道流通之漸也。」此中所謂丈餘金人，可能是指佛像而說。

佛祖統記載：…及開西域，遣張騫使大夏，還，傳其旁有身毒國，一名天笠，始聞有浮屠之教。」

以上諸說，雖可視作永平以前佛教已東來中國之證跡，但皆為片斷史料，無其他可徵文獻足資證明。而在史書上可資徵信者，為後漢書光武十王列傳載楚王英喜為浮屠齋戒祭祀事。傳謂「英少時好遊俠，交通賓客，晚節更喜黃老學，喜為浮屠齋戒祭祀。八年（永平），詔司天下死罪，皆入縑贖，英遣郎中令奉黃縑三十匹，詣相國曰：「託在番輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖衍罪。相國以聞，詔報曰：王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑？當有悔吝，其還贖，以助伊蒲塞沙門之盛饌。」

該詔書賜於永平八年，書中有浮屠（即佛陀之義），伊蒲塞（今稱優婆塞，為佛門在家信眾），沙門（即出家僧眾）等譯名，可見當時不但已有佛教之儀式，即翻譯事業已略其端倪。按漢代中國與西域交通而言，漢武帝時張騫使西域，交通已通，其後霍去病擊匈奴，李廣利伐大宛，自敦煌至鹽澤皆為漢有。宣帝時命鄭吉為西域都護，天山南北及蔥嶺以東諸國，悉為漢屬。其時交通既已通達，則佛法東傳，自屬可能，不過一般公認者，係漢明帝永平十年傳入我國。

我國正史所載，後漢書西域傳謂：「…明帝夜夢金人，長大，項有光明，以問群臣，或曰，西方有神，名曰佛，其形長丈六尺，而黃金色。帝於是遺使天竺，問佛道法，遂於中國圖畫形像焉。」

資治通鑑漢紀三十七謂：「初帝聞西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺，求其道，得其書及沙門以來。」

以上二說，略而不詳，佛祖統記中有較詳盡之記載，且亦為一般所採信者，謂：…（永平）七年帝夢金人丈六，項佩日光，飛行殿庭，旦問群臣，莫能對，太史傅毅進曰：臣聞周昭之時，西方有聖人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎將蔡愔，秦景，博士王遵等十八人使西域，尋求佛道。

十年，蔡愔等於中天竺大月支，遇迦葉摩騰、竺法蘭，得佛經像梵本六十萬言，載以白馬，達洛陽，蘭以沙門服謁見，館於鴻臚寺。

十一年，敕洛陽西雍門外立白馬寺，摩騰始譯四十二章經，藏梵本於蘭臺右室，圖佛像於西陽城門及顯節陵上。

綜上所說，佛教來華，當在漢武帝之後，至明帝時天竺沙門來華，朝廷尊之，遂載之史籍，傳於後世。其後西域譯經大師相繼東來，宣譯佛經，華土有志之士也相繼西行求法，於是釋迦世尊的經教就漸漸在中國弘傳流佈了。

二、佛經翻譯

東漢末季，西域沙門相繼東來，弘傳世尊之教。然而佛法弘揚，須藉經典為媒介，故我國早期佛教，恆視譯經為一重大事業。我國上自晚漢，下迄中唐，前後七百年間，佛經翻譯的工作未嘗間斷。今日大藏經所傳，數逾八千餘卷，是皆為古德篳路藍褸之下所遺留的智慧結晶。

佛經的翻譯，可略分為三個時期；自東漢至西晉可稱為前期；自東晉至南北朝可稱中期；自隋統一至唐中葉可稱為後期。宋元以降，雖亦偶有譯者，然不過補苴而已。

國人之知有佛經，早在西曆紀元之前。魏書釋老志載：「漢哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口授浮圖經。」是為國人聞佛經之始，然此僅為口傳，並無筆譯——事實上，釋迦世尊的經教，最初結集的時候，都是闇誦口傳，並無筆錄記載。至佛滅數百年後，隨教所彼，各土漸有佛經寫本。我國最早的譯經，相傳為迦葉摩騰譯的四十二章經。而佛教史上最早的譯經事業，除摩騰外，當以安世高，支婁迦讖來華為始。

安世高，安息國（今波斯地）人，早歲出家，博探經藏。弘化四方，遍歷諸國。以漢桓帝初來華，至洛陽，未久通華語，宣譯眾經，改梵本為漢語。其後二十餘年間，譯出安息守意經等三十九部。高僧傳稱其所譯之經：「義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野。」

支婁迦讖，月支人，漢桓帝末抵洛陽，於靈帝光和中平間，譯出般若道行經，般舟三昧經等十四部。

在前期譯經事業中，除安、支二公外，尚有支謙及竺法護者，貢獻亦多，支謙本月支人，從支婁迦讖弟子支亮受業，漢獻帝末年，避亂入吳，孫權拜為博士，自吳黃武初至建興中，譯出維摩，大般泥洹，法句等經數十種，江左譯經風氣，實由謙啟之。

竺法護者，系出月支，世居敦煌，八歲從外國沙門竺高座遍歷西域諸國，通三十六國言語文字，西晉泰始二年，大寶梵本，自敦煌至長安，復入洛陽，再至江左，沿途傳譯，未嘗間斷，曾譯出光讚般若、維摩、正法華、無量壽等經一百五十餘部，其時佛典廣為流傳，護力居多。

自後漢歷曹魏孫吳，以迄西晉，二百五十年中，共譯出佛經七百餘部，一千四百餘卷，譯經緇素計三十餘人。除前述數人外，尚有安玄、嚴佛調、支疆梁接、竺叔蘭等譯經師多人。此時期內，譯出的佛經數量上雖頗可觀，但多是零品斷簡，少有整部全品的。因之所譯的經典，文體既未能確立，內容亦不成系統。故而譯經事業真正大規模的開始，乃在鳩摩羅什大師來華之後。

鳩摩羅什大師，為印度大乘佛教建設者龍樹菩薩的四傳弟子。父為天竺國相，母是龜茲國王妹。羅什夙慧聰穎，七歲即誦偈兩萬三千言。洞解毗曇（即小乘論），九歲隨母之印度，從槃頭達多學雜藏及中長阿含四百萬言，博覽四圍陀五明諸論，及外道經書，陰陽星算等。並師事專弘大乘的須利耶跋陀及須利耶蘇摩兄弟，受誦中論，百論，及十二門論。其後龜茲王迎之還國，羅什乃在龜茲廣說大乘諸經，四遠宗仰，東土亦聞其名。符秦建元十八年，秦王符堅以道安法師之請，遺將呂光迎之，龜茲留不遣，光滅龜茲，挾之以歸。此時符秦已亡，光在西涼自主，羅什見羈於涼十有八年。姚秦弘始三年，涼降於秦，秦主姚興迎什至長安，待以國師之禮，為闢逍遙園，四事供養，請譯經典，並使沙門僧肇等八百餘人諮受襄譯。弘始四年譯出坐禪三昧經，阿彌陀經；五年更譯大般若經。譯此經時，羅什手持梵本，口自傳譯，姚興親執舊經，以相讎校，與諸宿舊義學沙門僧等五百餘人，詳其義旨，然後書之。此後並譯大智度論、妙法違華經、維摩詰經、中論、百論、十二門論、成實論等前後共三十五部，三百餘卷。

羅什大師譯經，意義與文不悖，而文字典麗，發揮幽致。師為人神情朗徹，傲岸出群，且篤性仁厚，汎愛為心，虛己善誘，終日無倦，住長安十二年，於弘始十四年寂於長安大寺，年七十。

與羅什大師同時，而在江左譯經的，為佛馱跋陀羅。馱為北天竺人，少以禪律馳名，姚秦弘始六年至長安，羅什倒屐相迎，每以疑義共相讚決，後因細故為羅什高座弟子憎道恆輩所擯，馱飄然南下，渡江至廬山，應慧遠大師之請，譯達摩多羅禪經，後至建業，與法顯共譯摩訶僧祇律、泥洹經。至劉宋永初二年，譯出大方廣佛華嚴經，實肇華嚴之端緒。

羅什與佛馱跋陀羅之後的譯經大師，首推真諦三藏。真諦為西天竺優禪尼國人，於梁太清二年抵建業，梁武帝迎於寶雲殿，竭誠供養，諦欲傳譯經教，值侯景之亂未果。後梁元帝即位，諦於金陵正觀寺與慧金等共譯金光明經七卷，之後並譯出大乘起信論，大乘唯識論，俱舍論，四諦論等多卷，至陳宣帝太建元年圓寂。

自東晉歷南北朝二百餘年中，共譯出佛經一千零八十餘部，三千一百餘卷，譯經緇素凡九十六人，除上述諸師外，餘如法顯、曇無竭、智猛、求那跋陀羅、菩提流支、般若流支、闍那崛多等，皆有貢獻。此一時期譯經事業的成就，計四阿含經、華嚴經全部譯出，法華經第二譯本出，涅槃經初出。他如大集，寶集部份譯出，般若大小品皆經再譯，律藏，大乘論及其他數十部大乘經亦皆譯出，成績可謂至豐至偉。

在後期譯經事業中，出了一位佛教翻譯界空前絕後的偉人，就是唐三藏玄奘大師。

大師洛陽人，生於隋開皇十六年，幼年聰悟不群，十三歲出家，二十歲受具足戒。因感於眾師講經，各擅宗途，聖典亦顯隱有異，莫知適從，發誓遠遊西方，以釋眾疑。乃於貞觀二年，私發長安，經涼州，出玉門，涉流沙，展轉西行。經高昌，阿耆尼等國，度蔥嶺，越大雪山，遍歷西域印度諸國，前後十七年，將梵經六百五十餘部，經中央東亞細亞東歸，於貞觀十九年正月抵長安。其時僧俗出迎者數十萬眾，太宗皇帝迎慰甚厚，詔於長安弘福寺從事翻譯，並特為製三藏聖教序。大師乃網羅賢者，大開譯場，前後十九年間，共譯出重要經論七十四部，一千三百三十五卷。綜計隋唐之世，共譯出佛經三百六十餘部，約三千卷，出大師之手者幾居其半。其中最有價值者為瑜伽師地論一百卷，大般若波羅密多經六百卷，大毘婆娑論二百卷，成唯識論十卷。尤以成唯識論，名雖為譯，實如自著，為樹立法相宗的綱維。

佛經翻譯事業，自安世高支婁伽讖始，至玄奘大師達最高潮。大師之後，尚有實叉難陀重譯八十卷法華，義淨譯「有部宗」毘奈耶百餘卷，菩提流志完成大寶積經，不空譯密部經咒一百四十餘種，般剌密帝譯大佛頂首楞嚴經十卷，般若譯華嚴經普賢行願品。其後自唐貞元至宋太平興國約二百年間，譯經事業完全中斷。宋太平興國八年重起譯場，先後有法護，施護，法賢，惟淨等譯大乘中觀論，大乘寶要義，大乘集菩薩學論等五百餘卷。再以後雖偶有譯者，已微不足道了。

尚有一與譯經事業有關，且因此影響我國文化至鉅之大事者，即國人西行求法事。

我國地理環境，東南臨海，西北障山。北橫大漠，所居者為文化落後之遊牧民族，故我國文化，向以單調保守稱。魏晉以降，佛法輸入，乃使國內賢智之士，然於六藝九流之外，尚有學問。而具有崇正信仰之古德，為求正知正見，不惜冒險犯難，西行求法。如本節所述之玄奘大師，是其著者。然魏晉之際，國人西行求法者，實以穎川朱士行始。

士行少懷遠悟，脫落塵俗，於曹魏甘露年間出家，是為漢地沙門之始，嘗於洛陽講道行經，覺文意隱質，諸未盡善，乃誓志捐身遠求大法。以甘露五年發跡雍州，西度流沙。既至于闐，得梵本正書九十章，遣弟子弗不檀送歸。後由竺叔蘭，無羅叉譯出，即今本放光般若。

士行而後，西行求法者，代不乏人，自魏晉至中唐，前後五百餘年間，西行古德可考者不下百人之多。如晉之法顯，姚秦之智猛，劉宋之曇無竭，北齊之道邃。至唐之玄奘，達西行求法之最高潮。奘師而後，尚有會寧、窺沖、大津、義淨、慧超、不空等。以篇幅所限，茲不贅述。

三、早期弘傳

大法東來，雖在漢季，而佛教確立，乃在晉代。蓋佛法初來，知者尚少，歷經了三百餘年的譯經和弘佈，才取得社會人士的普遍信仰。然所以如此者，實亦與時代背景有關。茲為述魏晉之世的社會情形如下：

東漢末季，黃巾亂起。雖賴皇甫嵩朱雋之力幸獲平定，然繼以董卓及西涼諸將之亂，袁術，袁紹，曹操，劉表等割據自立。其後三國鼎峙，晉武統一。八王之亂，五胡入侵。百餘年中，九宇鼎沸。人民生活於水深火熱之中，朝不保夕。有史以來，國人遭遇之慘者，莫過於此。而際此境遇之中，忽聞我佛世尊，救苦救難，人民為求精神之安慰，或避朝廷之徭役，是以相繼入道，皈依佛門，佛教倡因果報應，六道輪迴之說。重福報行業，功德因緣，乃使稔惡之徒，亦自怵禍害，俯首皈信。即在智識分子之間，以漢末之干戈擾攘，禮教式微，賢達之士，立命無方，聞佛法智信圓融，乃以本身環境的感受，證之佛法所說：「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」之義，感觸愈深，於是英才碩彥，遂多入於佛門，並且佛教輸入，至此已二三百年，在社會上醞釀亦漸趨成熟，再值佛門大德登高倡導，於是風行天下，奠定了佛教的基礎。

在此時期有一位特別值得介紹的人，是西域來華的佛圖澄。

佛圖澄，龜茲人，高僧傳稱他：「少出家，清真務學，誦經數百萬言，善解經義。」他於晉懷帝永嘉四年來華，抵洛陽，值劉曜寇洛，帝京擾亂，他乃潛澤草野，以觀世變。後以後趙的石勒石虎，以暴虐殺戮是務，澄憫憐蒼生，杖策軍門，嘗現種種神異，為二石所崇信。於是中州胡晉，多因澄故營造寺廟，相競出家。佛教至此，弘揚乃盛。二石對澄奉若神明，雖不能盡用其言，但殘暴殺戮之習，卻因澄而少改。澄居華數十年，雖未嘗譯經著論，然高僧傳稱其：「妙解深經，旁通世論。」隨其受學的弟子前後將近萬人，且有自天竺康居等國涉流沙行萬里而來者，多因澄說而「妙達精理，研測幽微」。在他的弟子中，以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最為知名，然最能光大其業的，則是道安法師。

道安法師，是中國佛教劃時代的人物。法師以前，譯經弘教的都是外來西僧，法師以後，我國的僧侶始為弘法的中堅。法師之前佛學是沙門的專業，法師以後，才把佛學公之於智識階層及廣大社會之間。

道安法師，俗姓衛，常州扶山人，世業儒，十二出家，以貌陋，不為師重，然安篤性精進，齋戒無闕，受具足戒後，謁佛圖澄於鄴城，事澄為師。後更遊學諸方，備求經律，中年居於襄沔間，符秦建元九年，符丕陷襄陽，師乃入長安。秦主符堅曾云：「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人也，習鑿齒半人也。」器重安公，有至如此。師在長安居五重塔寺，僧眾數千，大弘法化。後聞西域有鳩摩羅什者，每勸堅迎致，什亦遠聞安風，謂之東方聖人。然安卒於符秦建元二十一年，後十二年（姚秦弘始二年）羅什始至長安，東西二大師卒無一面之緣。

安師對佛教之貢獻至多，略而言之，如制定僧尼規範—制定一曰行香定座上經上講法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。以至「天下寺舍，則而從之。」安師倡沙門以釋為姓—當時沙門多隨師姓，安師以為師莫如佛，沙門應以釋為姓。後來增一阿含經譯出，經中果有：「四河入海，無復河名，四姓出家，同稱釋氏。」之語。此外安師並整理佛教文獻，創編經錄，為佛門目錄學之始，且遍註諸經，啟發幽微，經義始明。並遣弟子佈教四方，大法始盛行於天下。習鑿齒與謝安石書，有曰：「來此見釋道安，故事遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦，無變化技術，可以感常人之耳目，無重威大勢，可以整群小之參差，而師徒肅肅自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算術，亦皆能通，佛經妙義，故所遊刃…」由此可見安公道風的一斑。

道安以後，佛門有兩位事跡輝煌的人物，一位是他的受業弟子慧遠，一位是譯經大師鳩摩羅什。

羅什來華事跡，已於上節略述，與羅什同時，而在南方弘化的，是道安法師的門人慧遠。

慧遠本姓賈，雁門樓煩人，博賢群書，尤邃於周易老莊。二十一歲入道安門下，聞安講般若經，豁然而悟，乃歎曰：「儒道九流，皆糠糙耳。」乃投簪落髮，委命受業。安每歎曰：「使道流東國者，其在遠乎？」後隨安居襄陽，道安入長安，遠與弟子數十人南適荊州。抵潯陽，見廬山幽靜，盧於山陰，歷史上有名的東林寺，即其遺跡。遠宅廬三十年，未嘗出山一步，而江左清信之士，望風遙集。如彭城劉遺民，雁門周續之，新蔡畢穎之，南陽宗炳，皆棄世榮，依遠遊止。而其時朝野名流，宰輔若王謐劉裕，方鎮如桓伊陶侃等，咸入山或齎書致敬。

晉孝武帝太元十五年，遠與同志一百二十三人結白蓮社，同修念佛三昧，是為淨土法門流行之始。

遠為當代物望所宗，廬山東林寺亦成為南方佛教中心，與北方佛教中心長安鳩摩羅什大師的消遙園中分天下。遠於晉義熙十三年圓寂，壽八十三歲。

慧遠大師圓寂後三年，劉裕篡晉，國號曰宋，江北五胡，亦統一於北魏，成南北對峙之局，史稱南北朝時代。今先述佛法在南方弘傳事略。

南朝歷宋，齊，梁，陳數代，朝野皆皈依佛教。劉宋之初，佛馱跋陀羅在建業譯大方廣佛華嚴經，又有天竺三藏求那跋摩來朝，弘化甚盛。齊代有僧柔，惠次等，講經不衰。至梁代，梁武帝最崇信佛法，曾皈依於智藏，法雲，僧旻三大師，依慧約法師受戒，並自註大品般若經。

武帝大通元年，南天竺菩提達摩渡海抵廣州，武帝迎之建業。相與唔談，以機緣未契，達摩乃渡江抵嵩山，在少林寺面壁九年，後傳衣缽與慧可。達摩者，中國禪宗之初祖也。

武帝太清二年，西天竺真諦三藏抵建業，譯經多卷。又有名僧僧祐，寶唱等，著弘明集，高僧傳等書，均為佛教史上的寶典。

其在北地者，魏太祖道武帝建國，初未聞佛，及與晉通聘，方知皈信。明元帝繼位，亦遵先業，京邑四方，建立圖像，並令沙門敷導民俗。太武帝即位，初亦崇信佛法，後得道士寇謙之，信行其術，並納司徒崔浩誹毀佛教之言，敕臣下坑殺天下僧侶，破毀經像寺塔，這就是佛教史上三武一宗之禍的「一武法難」。未久寇謙之死，崔浩亦因國史事被誅，帝頗以毀佛法事為悔，後其孫文成帝襲位，下昭興復佛法。並應沙門曇曜之請，於平城（今山西大同）武周山右崖開鑿窟龕五所，內鐫佛像各一，高七十尺，次六十尺，雕飾奇偉，冠於一世。

後魏孝文帝世遷都洛陽，宣武帝，孝明帝世，復於洛陽伊闕山營建石窟三所，前二者，即世稱雲崗石窟與龍門石窟是。

魏宣武帝時，北印度菩提流支三藏來朝，帝迎居於洛陽永寧寺，譯十地論，淨土論等。宣武帝通達教理，對弘揚佛教不遺餘力，故西域沙門來華者多至二千人，國內寺院多至一萬三千餘所，沙門總數逾二百萬，是為北地佛教最盛時代。

其後有曇鸞法師者，受菩提流支淨土論，盡力弘化念佛法門，法澤遠被四方，著有淨土論註、讚阿彌陀佛偈等。

距魏太武法難一百十餘年後，至北周武帝時，佛門再遭一度危難。武帝初亦信佛，後以讖云黑衣當王，乃心忌沙門，信道士張賓言，破毀寺塔，焚燒經像，並令沙門還俗。這就是史稱的「二武法難」。後宣帝繼位，復於東西二京，立陟岵寺，置菩薩僧，用開佛化。故佛教雖遭二度摧毀，仍能不再世而復。

在晉室南遷，南北對峙期間，有一較特殊之現象，即北地高僧輩出，而南地則士大夫階層中通達佛理者至多。如道安，法顯，固在北方弘化，即慧遠慧叡等，亦皆北僧而南下者。然在南方社會中，若王導、謝安、郗超、王羲之、王垣之、陶潛，以至於與慧遠共創蓮社的劉遺民，註安般經的謝敷，著神不滅論的宗炳，再治南本涅槃的謝靈運，是皆朝野名流而通達佛法之人也。

四、黃金時代

自漢末桓靈之世，兵寇烽起，其後歷經曹魏纂漢上，三國分裂，晉武統一，八王之亂，以致於五胡亂華，南北對峙，直到隋文帝纂周滅陳，南北始告統一。由漢末至隋初，前後約四百餘年，這一段時間，是中國歷史上，最紛亂不安的時代，而佛教就在這種紛亂不安的環境中由輸入而建設而發揚光大。到了隋唐統一，國威重振，佛教也由輸入建設而進入黃金時代。這段時自隋初至唐武宗毀佛，為時約二百五十年。

隋文之前，佛教中已成立的或已肇其端緒的宗派，在東晉者有以中論，百論，十二門論為依據的三論宗；以成實論為依據的成實宗；以淨土三經為依據的淨土宗。在南北朝者有以修禪為主的禪宗；以攝大乘論為依據的攝論宗；以涅槃經為依據的涅槃宗；以十地論為依據的地論宗。到隋唐之世，新宗派如天臺，法相，俱舍，華嚴，律，密等宗相繼成立；新教義組織也次第完成，這一時期建設完成的宗派及教義，實為中國佛教的精華。然佛教之有此黃金時代，實與時代背景有關。茲先自隋文帝敘起。

隋文帝最尊重三寶，曾詔天下聽任出家，令地方計口出錢，營造經像。故隋代佛經的流布，多於儒經數十倍。其時佛門高德輩出，著者首推智顗、嘉祥二大師。智顗、嘉祥二大師者，天臺、三論二宗之集大成者也。

先是，北齊慧文禪師，以法華教觀法門，傳於慧思，慧思率徒眾於南岳廣行教化，世稱南岳大師，智顗則為慧思之衣缽弟子。智顗十八歲出家，廿三歲從慧思學，後慧思入南岳，智顗詣金陵，居瓦官寺，開講法華經，大智度論。居瓦官八載，聞天臺幽勝，於陳太建七年率弟子二十餘人入天臺山，創草菴安居，在山九年，應陳後主之請，屆金陵，居靈曜寺，說大教於宮中。崇明三年，隋兵滅陳，大師避亂荊湘，居於廬山。隋開皇十一年，應晉王廣之請，於揚州為授菩薩戒，廣尊崇之，奉名為智者大師。翌年辭還盧山。開皇十五年，再受晉王之請，入金陵，為撰淨名義疏。晉王入朝，師亦辭還，於開皇十七年圓寂，年六十。此以法華經為依據，一心三觀，圓融無礙之法門，自慧文肇始，至師而大成。因師居天臺山，故後世稱師為天臺大師，稱此宗為天臺宗。大師著述豐富，主要有法華玄義，法華文句，摩訶止觀等。

嘉祥大師名吉藏，姓安氏，其先本安息國人。粱太清三年生於建康。七歲依三論宗之法朗出家，三十三歲時法朗寂，後隋兵攻建康，師避往越州嘉祥寺。開講筵，問道者常千人。隋煬帝大業三年，詔師居揚州慧日寺，後京師日嚴寺成，又延師往彼居之，於是道振中原，僧俗為之雲集。後唐高祖滅隋入長安，聞師德望，又加殊遇。武德六年師寂，年七十五。師生平講三論百餘遍，主要著述有中論疏，百論疏，十二門論疏等四十餘部，世稱師為三論宗之集大成者。

李唐代隋而有天下，貞觀之治，世所稱述。其時名德輩出，佛法日隆。太宗高宗之世，著名之弘法大師有法順、智儼、賢首、道綽、善導、玄奘、道宣等，而華嚴、法相、俱舍、律、密、禪、淨諸宗，也漸次完成。

華嚴宗者，依大方廣佛華嚴經，顯示法界緣起，事事無礙之妙旨。由杜順大師開其端緒，由賢首大師完成之。

杜順本名法順，因俗姓杜，故又稱杜順。生於陳武帝永定三年，十八歲出家，事因聖寺僧珍受業。後居終南山，弘揚華嚴。至唐貞觀間。太宗聞其賢，詔請入內，隆禮崇敬，賜號帝心。師於貞觀十四年寂，年八十四，著有法界觀門，妄盡還源等。師一生專弘華嚴，後世稱為華嚴初祖。傳其學者為其弟子智儼。

智儼著有華嚴搜玄記，為華嚴二祖，然大成其宗者，為賢首大師法藏。

法藏者，康居國人，來居長安，往侍智儼，盡得其傳。玄奘大師由印度歸國開譯場時，師曾充筆受證義潤文等職。至武則天朝，為譯場之首，與實叉難陀共譯新華嚴經，武后賜號為賢首大師。師著有華嚴探玄記，華嚴問答，大乘起信論等六十餘部，後世尊為華嚴三祖。

法相、俱舍二宗，始於玄奘大師。奘師西行求法事略，已見於本章二節。師於貞觀十九年返國，大開譯場譯經一千三百餘卷，而所譯之成唯識論，俱舍論，則為法相、俱舍二宗的綱維。奘師門下弟子三千，神昉，普光，窺基，嘉尚，號稱四哲。而以窺基承唯識，普光承俱舍，最能光大其風。其後法相一宗，窺基傳淄州慧沼，慧沼傳樸陽智周，法系不墜。而俱舍一宗，奘師門下普光，法寶，神泰，皆撰註疏，世稱俱舍三家，研究此宗者亦極盛。

律宗建立於道宣律師。道宣之前有智首大師開其端緒，道宣之後有文光道岸繼其道風。

漳濱智首，生於周武帝天和二年，髫年從相州雲門寺智旻出家，二十二歲受具足戒，後從道洪學律，同學七百人，莫尚於首。隋文帝於長安建大禪定道場，首隨智旻入關，止於同寺。著五部區分鈔，又比較諸律之同異，定其廢立，製四分律疏。爾後弘揚律部三十餘年，吳興道宣承其學。

道宣俗姓錢，隋開皇十五年生於長安，二十歲從智首受具戒，研鑽律部，以三衣一缽為行持。唐武德七年入終南山，居紆麻蘭若，製四分律刪繁補闕行事鈔，貞觀元年製四分律拾毘尼義鈔，並出遊四方，廣求諸律之異傳，貞觀十九年，玄奘大師於弘福寺開譯場，宣被召掌綴文，明年復還終南山著述。永徽三年長安西明寺成，詔宣充上座。於高宗乾封二年寂。宣於終南山弘通戒律，集律之大成，故世稱南山律師，其宗曰南山律宗。宣著述等身，以行事鈔，戒疏，學疏，拾毘尼義鈔，比丘尼鈔，稱為南山五大部。此外所著之大唐內典錄，續高僧傳，廣弘明集，均為佛教史上之寶典。

道宣弟子甚多，而以文綱，大慈等為著。文綱傳弟子道岸，於江淮之間弘四分律。道岸弟子行超，玄儼等，亦能傳其道風。

淨土宗者，為以淨土三經為依據，仰仗佛力念佛求生西方之方便法門也。東晉慧遠大師，於廬山結白蓮社，同修念佛三昧，為淨土法門流行之始。東魏曇鸞大師，承菩提流支之教，盛弘念佛法門，自行化他，流彌弘廣。而上繼曇鸞淨土系統者，則唐之道綽大師。

道綽，晉陽人，北齊天保十三年生，十四歲出家，習經論，特精大涅槃經，後住汶水玄中寺，寺原為曇鸞所立，寺中有碑，具陳鸞於其寺久修淨業及入寂時之種種奇瑞，遂捨涅槃宗而修淨土，日誦阿彌陀佛名號七萬聲。入唐以後，為化有緣道俗，講觀無量壽經將二百遍，從之者甚眾。綽寂於貞觀十九年，年八十四，後世尊為蓮宗二祖。承其傳者為臨淄善導。

善導生於隋大業九年，初出家時誦法華、維摩諸經，貞觀年中。赴西河玄中寺謁道綽，聽講觀無量壽經，大喜曰：「此真入佛之津要也。」於是精篤勤苦，專修念佛三昧。後遁跡終南山，時入長安為四眾說法。善導行持精嚴，一生專弘淨土，道俗從其化者甚眾，永隆三年寂，年六十九。著有觀經疏，法事讚，觀念法門，往生禮讚，般舟讚等，曰五部九帖。其弟子有懷感，懷惲，淨業等。懷感曾求善導決念佛求生西方淨土之疑，導曰：「子若信之，至心念佛，當有證驗。」感乃入道場精虔念佛三年，果證念佛三昧，感撰有決疑論七卷。

禪宗，為教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門。梁武帝時，達摩菩提來華，為我國禪宗初祖，已在本章三節略述。達摩傳衣缽於慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，是為禪宗五祖，道信弟子中有牛頭法融者，傳頓教法門於慧方，慧方傳法持，法持傳智成，智成傳慧忠，世稱此法系為牛頭禪。自法融至慧忠，世稱牛頭六祖。

承道信衣缽者，為黃梅弘忍，弘忍在蘄州黃梅山弘化，於唐高宗咸亨二年傳衣缽於曹溪慧能，後四年寂，壽七十四。慧能為禪宗六祖。

弘忍弟子中，著者除慧能外，尚有玉泉神秀，並與慧能形成南頓北漸之二派。神秀東京尉氏人，少覽經史，博學多聞，既而奮志出塵，髻染受法，師事弘忍。弘忍寂後，秀住江陵當陽山，道譽遍天下，則天武后聞之，召赴都，肩輿上殿，親加跪禮。京邑士庶禮謁者日以萬計。中說令張說嘗問法執弟子禮，退謂人曰：「禪師身長八尺，龐眉秀目，威德巍巍，王霸之器也！」秀寂於神龍二年，世尊為北宗之祖，其後有五臺巨方，崇山普寂，京兆義福等，各弘傳所承。

六祖慧能，南海新興人，少孤貧，採薪養母，一日入匝，聞人讀金剛經，問其所得，乃謁五祖弘忍於黃梅，遂受衣缽，世稱其法系曰南宗禪。慧能門下弟子四十餘人，就中青原行思，南嶽懷讓，荷澤神會，永嘉玄覺，南陽慧忠等最著，稱為慧能門下五大宗匠。其後由行思及懷讓門下更分為溈仰，臨濟，曹洞，雲門，法眼等五支，當於下節詳述。

密宗成立於唐代開元之世，此宗係依真言陀羅尼之法門，修五相三密等妙行，以期即身成佛。西晉帛尸梨密多羅譯大孔雀王神咒經開其端緒，至唐玄宗時所謂「開元三大士」者東來，始盛弘密教。開元三大士者，善無畏，金剛智，及智之弟子不空者是。

善無畏三藏者，中印度烏茶國國王，捨王位出家，從那爛陀寺達摩掬多受瑜珈三密教。於玄宗開元四年抵長安，玄宗禮為國師，敕居西明寺。五年，奉詔譯經，先後譯出密部經典多種，於開元二十三年寂。

善無畏抵長安後四年，金剛智聞中土佛法崇盛，偕弟子不空泛舶來華，開元八年抵洛陽，敕迎就慈恩寺，自是在洛陽長安間，廣弘密教，並譯經典。不空依金剛智口授作金頂義訣。後金剛智寂於開元二十九年，不空寂於代宗大曆九年。

盛唐之世，佛法之盛，代無倫比。唐代帝王之興佛寺，問佛道，供浮圖，迎佛骨者，不勝彈述。唐六典載，其時天下僧寺總五千三百餘所，私廟蘭若不與焉。然至唐武宗時，會昌法難起，佛教復遭一度摧殘。

武宗繼文宗即位，師事道士趙歸真，崇信道教，歸真乘寵，每排毀佛教非中國之教，宰相李德裕亦輔成其事，會昌五年，帝遂下毀寺驅僧之敕。凡毀佛寺四千六百餘座，蘭若四萬餘處。僧尼二十六萬五百人，旁及祆教，摩尼教，景教等徒眾，皆嚴令還俗。會昌六年，武宗崩，宣宗即位，杖殺道士趙歸貞等，敕恢復佛教。然其時已屆唐末，國勢漸衰，佛教亦無復往昔盛況矣！武宗之後，歷唐末五代而至後周，百餘年間，各宗皆衰，惟禪宗較盛，故宋代之佛教，又於此植基焉。

五、保守時期

唐末藩鎮割據，戰亂頻仍，五代十國，王朝交迭，此時也！佛寺荒廢，經籍散逸，隋唐間鼎盛近三百年之佛教，至此零落殆盡。盛唐之際完成及興起之各宗，亦莫不衰息。惟禪宗一宗，以其構居深山大壑，標榜教外別傳，自六祖惠能之後，兩幹開基，五華結實，獨盛於世。

在此糾擾戰亂之局勢中，地處江南之吳越國王錢繆錢椒，尊崇佛教，故吳越一地，佛教獨盛。尤以天臺山位於吳越境內，故天臺一宗，尤盛於斯地。至五代之末，後周世宗柴榮，性不喜佛，即位未久，即詔禁私度僧尼，廢天下無敕額之寺院三萬一百三十六所，民間之銅像鐘磬鈸鐸之類由官司收買以鑄錢。此即世稱佛門「三武一宗」法難的一宗之危。佛教遭此危劫，歷代高德之章疏散佚至夥，且佛門人才寥落，自此益趨衰微。

陳橋兵變，宋太祖代周而有天下，統一中原，結束五代十國之混亂局面，太祖志在振興文教，故佛教亦有欣欣向榮之勢。太祖曾敕諸路，後周世宗所廢而未毀之寺院，聽存；既毀之寺，所有佛像，許移置留存。復度僧八千人，建佛寺多所。

開寶四年，太祖遣張從信往益州雕大藏經版，至太平興國六年竣工，凡四百八十一函，五千四十八卷，此為我國佛藏刻版之嗃矢。

太宗當國，亦厚佛教，其時西僧來華者頗眾。太祖時曾有曼殊室利來自中天竺，至此施護，法天，法遇，天息災等相繼東來，太宗乃於太平興國寺側建譯經院以居之，於是中斷二百餘年之譯經事業復告恢復。後太宗賜名譯經院為傳法院，更於其西偏建印經院，譯畢之經，即在院雕版印刷。太宗並應天息災等之請，選童子惟淨等十人送譯經院受習梵學，以使譯經事業不至斷絕。惟淨者，南唐後主李煌之族姪，研習梵章，通其奧義。未幾，任梵學筆受，賜光梵大師稱號。惟淨於梵學頗有發明，譯經亦夥。

其時吳越臣服於宋，兩浙僧正讚寧隨王入朝，賜號通慧大師。讚寧著有宋高僧傳三十卷，三教聖賢事蹟一百卷，內典籍一百五十卷。

真宗之世，並隆三教，亦崇佛法。時天竺僧法護者來華，譯經多卷。帝並以宰輔詞臣，兼為潤文。計自太平興國以來，所譯經律論共四百三十卷，悉編入大藏。

至宋徽宗時，稍有排佛之舉。徵宗者，北宋昏庸之主也！信奉道教，禮道士徐知常，並自稱教主道君皇帝。政和六年，詔於道籙院燒棄佛經。宣和元年，詔改佛為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧為德士，尼為女德士。其意在使佛教從道教之風，而使佛道合而為一也！然是事為時甚暫，宣和二年詔復僧尼形服，去德士稱號，復稱為僧。

此時佛教，各宗皆衰，惟禪獨盛。禪宗之在唐代，至慧能神秀，形成南頓北漸二派，慧能門下甚盛，然至唐代末葉，亦漸寥落，惟南嶽懷讓，青原行思二支，繁衍傳世。其在懷讓法系者，懷讓傳馬祖道一，道一傳百丈懷海，懷海門下分二支，一為黃檗希運。希運傳臨濟義玄，是為臨濟宗之祖；一為溈山靈佑，靈佑傳仰山慧寂，是為溈仰宗之祖。

其在行思法系者，行思傳石頭希遷，希遷傳天皇道悟，及葉山惟儼。惟儼三傳至曹山本寂，為曹洞宗之祖。道悟三傳至雲峰義存，義存門下二支，一傳雲門文偃，為雲門宗之祖。一傳玄沙師備，師備傳羅漢桂深，桂深傳法眼文盆，為法眼宗之祖，此即為禪宗五家。至宋代，臨濟宗之石霜楚圓門下，有黃龍慧南，楊岐方會，開黃龍楊岐二派，與前五家併稱五家七宗。

宋初有永明延壽禪師者，住杭州永明寺，係法眼宗之高德，以禪師而兼修淨業，著有宗鏡錄百卷。高麗國王覽其言教，遣僧三十六人從師受法，歸國後各化一方，於是法眼一宗盛行海外，而中國遂絕。

宋代禪宗，以雲門，臨濟二支最盛，雲門法系有雪竇重顯者，住明州雪寶山大興法化，稱為雲門中興。其門下有天衣義懷，住越州天衣寺，光大雲門宗風。臨濟門下，宋景祐年間，黃龍慧南在南昌黃龍山弘化，法席頗盛，其後有黃龍祖心，東林常總，寶峰克文，一脈相傳，門葉繁茂，遂成黃龍一派。另有楊歧方會住袁州楊岐山大樹法幢，門下有白雲守端，保寧仁勇等，與黃龍對峙，成楊岐一派，之後此派法系不墜，宗風頗盛。

有宋一代，除徽宗稍為排佛外，累代皆保護佛教。然遼金興起於滿蒙，西夏建國河西，徽欽被虜，高宗南渡，終於偏安一隅，以至為元所滅。

宋未滅前，北方契丹諸主，亦多崇佛。遼史道宗本紀稱道宗「一歲而飯僧三十六萬，一日而祝髮三千。」如今者遼寧遼義縣奉國寺，山西大同之華嚴寺，皆為遼代舊剎。

成吉思漢興起於蒙古，四傳至忽必烈，滅宋而統一華夏，是為元世祖。元世祖設宣政院，專掌釋教僧徒。然元代所崇信者，實為西藏之喇嘛教，與漢魏六朝唐宋相傳之佛教迥異。且喇嘛教因受特殊之保護，其徒眾病國殃民，無所不至其極。中土僧徒，唯有「摳衣接足，丐其按顱摩頂」而已。故元代實為我國佛教最黯淡之時期。

明太祖朱元璋，少孤貧，入皇覺寺為僧。元綱不振，群豪蜂起，元璋起兵濠州，十五載而成帝業。故即位後，對佛教頗盡力保護。帝於京師設憎錄司，掌天下僧教事。府置僧綱司，州置僧正司，縣置僧會司，分掌其事。帝鑒於元代佛教之流弊，故凡欲為僧者，須經考試經典，給與度牒，不許任意出家。出家者亦應避俗修禪山中，洪武二十七年敕禮部榜示中有云「凡僧之處於市者，務要三十人以上，聚成一寺。」又曰「僧有妻者，許諸人捶辱之」。並榜示天下各寺，凡輕慢佛教，罵詈僧侶者處罰。

太祖曾集大德於蔣山校刻藏經，世稱為南藏。成祖永樂十八年，復重刻於北平，世稱北藏。其後明武宗好佛，學經典，遍達梵語，自號大慶法王。然明世宗即位，溺於道教，嫌棄佛教，毀宮中佛像凡一百九十六座。後以服道士王金守所獻丹藥，毒發而崩。

有明一代，隋唐諸宗多半佚傳，禪宗亦唯曹洞，臨濟二宗尚存，然明末雲棲株宏，憨山德清，靈峰智旭諸大師繼出，或倡禪淨一致，或說性相融會，或論佛儒合一，乃使冷落佛門，復有一番氣象。

雲棲袾宏，又稱蓮池大師，杭州仁和人，初為諸生，以學行稱。三十二歲出家，歷遊諸方。隆慶五年，結茅於杭州雲棲山，教化遠近。師倡導淨土，痛斥狂禪，著有阿彌陀經疏鈔等三十餘種，為明末佛門巨擘。

德清大師字澄印，晚號憨山老人，全椒人，嘉靖二十五年生，十二歲禮報恩寺西林永寧為師，習經教，修儒學。十九歲披剃，參遊諸方。萬曆二十三年，坐私創寺院，謫雷州，二十四年經曹溪禮六祖乃抵戌所。時雷州飢厲，師為掩骼理胔者數以萬計。旋建普濟道場，就地弘化。三十四年遇赦，四十五年於廬山五乳峰建法雲寺，效慧遠大師之六時刻漏，專修淨業。天啟三年寂，壽七十八。著有觀楞伽經記，法華經通義等。

智旭大師字蕅益，生於萬曆二十七年，少以聖學自任，嘗作闢佛論數十篇。十七歲閱蓮池大師之自知錄序及竹窗隨筆，乃取先作諸論焚之。天啟二年師二十四歲，從憨山大師之弟子雪嶺剃度，在徑山坐禪，翌年豁然有省，天敵四年受其戒，五年遍閱律藏。崇禎元年至金陵，見禪門流弊，乃決意弘律。晚年歸老於杭州靈峰，明永曆九年寂，年五十七，世稱靈峰蕅益大師。師生平著述豐富，以「閱藏知津」最著。

明代尚有一事足資稱述者，即紫柏大師改刻梵莢藏經為方冊，僧俗皆可按價購買，使藏經普及流通，則與宋元刻藏以藏之名山大剎者迴異。

滿清入主中國，崇喇嘛教。元明二代之保護喇嘛。本為懷柔藩部政策，清襲故策，對喇嘛亦尊崇保護。然康熙乾隆二帝，於振興儒術之餘，亦頗崇佛教，如乾隆之世，敕選明萬曆後之大德著述增入藏中，從事雕刻大清重刊三藏教目錄，凡七千四百二十七卷，即世稱龍藏者是。順治雍正二帝，曾一改其專崇喇嘛之舊習而歸依禪宗，致力參究，則與佛門之關係尤深。然嘉慶以降，國勢凌替，佛教亦隨之衰頹。洪楊之亂，以耶穌教為號召，兵鋒所至，先聖學宮，關岳廟宇，以及佛寺神祠，無不殘破。使東南佛教受其摧殘者至鉅。晚清以還，佛門人才輩出，比丘如諦閑，印光，太虛，虛雲諸大師；居士如江都鄭學川，石埭楊文會等弘化倡導，佛教乃漸有復興氣象。此為二千年來我國佛教弘傳之概略也。

六、十宗略述

釋迦世尊住世之時，說法四十九年，皆隨眾生根機，方便立說，初無所謂宗派。大法東來，我國後世學者，見佛法如汪洋大海，為便利修習計，各擇一條道路，以求專精，於是乃有各種宗派之形成。宗派的命名，有取法，有取人，有取地，各不相同。我國自六朝至盛唐，形成十宗，略述如下：

一、俱舍宗：本於世親菩薩的俱舍論，發揚諸法的有諦。俱舍論為阿毗達摩俱舍論之略稱。阿毗譯對，達摩譯法，俱舍譯藏。合稱對法藏論。對有二義，一對向涅槃；二對觀四諦。法亦有二義，一為勝義法，即涅槃；二為法相法，即四諦。所謂對法者，即以無漏真智，觀四諦之理，而得涅槃之樂，這是本論的目的。

陳時真諦三藏譯此論，並作疏釋之，佚而不傳。唐代玄奘大師重譯此論三十卷，門人普光作記，法寶作疏，大為闡揚，隨立此宗，然今則乏人問津矣！

二、成實宗：以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理。姚秦時，鳩摩羅什大師譯此論，遂傳入中國，此宗以宇宙萬有，分為世界門及第一義門。世界門認諸法為有，人我非無，不知一切諸法，皆從因緣而生，離因緣則滅，雖有亦假，似有實無。進而入第一義門，則說人空法空，五蘊假和合中，實無常實之人我，曰人空觀。五蘊諸法，但有假名，並無實體，曰法空觀。二空深理，至此宗乃顯然揭出。此宗於鳩摩羅什大師之後，僧叡，僧導，僧柔，法雲等代相遞傳，至唐漸衰。

三、禪宗：禪宗者，教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門也！此宗主抱定一句話頭，真實參究，以期澈悟，所謂剿滅情識，澈證心源者是。梁武帝時達摩來華，六傳至慧能，其道大行，其後更分為溈仰，臨濟，曹洞，雲門，法眼五派。宋代此宗獨盛，迄今猶為盛行。

四、律宗：此宗以五部律中的四分律為依據，以持戒而淨除身、口、意諸惡業。此宗始於智首，至道宣而大成之。道宣承智首教系，於終南山弘通戒律，世稱南山律師，稱其宗日南山律宗。道宣之後有文綱道岸等代相遞傳。近世弘一律師，深研律學，且力行之。著有四分律戒相表記，南山律在家備覽等書。

五、天臺宗：此宗肇始於北齊慧文，傳於慧思，而集大成於隋之智顗。智顗居天臺山倡立此宗，因山為名。此宗以法華經為依，立一心三觀—空觀、假觀，中道觀之圓融無礙法門。智顗於陳宣帝建德七年入天臺山開拓道場，廣說教法，判五時，開八教，廣攝群籍，歸宗法華。宗風大盛，此宗代有傳人，迄今宗風不墜。

六、華嚴宗：此宗以華嚴經為據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。唐初杜順和尚依經立觀，為此宗的初祖，智儼，法藏相繼之，法藏世稱賢首大師，為此宗之集大成者，故此宗又有賢首宗之稱。唐武宗及後周世宗二度法難，宗風衰微。近世研究者頗多。

七、法相宗：一名唯識宗，依楞伽，阿毗達摩，華嚴，解深密，菩薩藏等六經，及瑜珈，攝大乘，成唯識等十論而成立。其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變；三界唯心，心外無法；吾人僅從現象求之，而不知此乃吾人自心所變之影象，而非實有之景物，則惑之甚也。唐代玄奘大師纂譯成唯識論十卷，此宗乃立。由窺基，慧沼闡揚之。晚唐之後，此宗漸衰。近來研究者頗多。

八、三論宗：依中論，百論，十二門論以開宗。百論，為提婆菩薩所造，破世間出世間之邪，以顯一切之正。中論及十二門論為龍樹菩薩所造，前者破大小二乘之迷，通於大小兩教，後者破大乘之妄執，以顯大乘之真義。姚秦時鳩摩羅什大師譯三論，盛弘此宗，展轉相傳，至隋之吉藏作論疏，而大成之，盛極一時。宋以後論疏散佚。今則論疏復由日本續藏中得來。

九、密宗：亦名真言宗，以大日經金剛頂經等真言密教為依據，以六大—地，水，火，風，空，識。四曼—大，三，法，羯四種曼茶羅。及三密—身，口，意，為教義，取「三密相應，即身成佛」的方法。唐時善無畏，金剛智等來華大闡密教，為此宗之始。此宗至明代失傳，今日中國流行者，為蒙藏之密教，蓋亦此宗之支流也。

十、淨土宗：此宗以淨土三經—阿彌陀經，無量壽經，觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，往生西方極樂世界之法門。此法門三根普被，利鈍全收，上智下愚，均可修持，而成功則一。東晉慧遠大師，於廬山結社，為此念佛法門之始，其後曇鸞，道綽，善導三師次第相承，以及永明延壽，蓮池，蕅益，省庵，夢東諸大師代有闡揚，使此念佛法門，遍及國內。近世印光大師一生專弘淨土，教化尤盛。

以上各宗，有大小乘之分者，俱舍成實二宗，屬於小乘，其餘八宗，屬於大乘，有密教顯教之分者，密宗屬於密教，其餘九宗，屬於顯教，有難行道與易行道之分者，淨土宗屬於易行道，其餘九宗屬於難行道，這是自來判釋佛教各宗的大要。

第五章 佛教的世界觀

一、世界問題的意義

本文在三、四兩章裏，介紹過佛教的起源，和輸入我國弘佈的情形：接著再要介紹的，是我們為什麼要研究佛學——釋迦牟尼佛所創說的學說，也就是佛法——佛說的法。和我們學佛的目的何在。

釋迦世尊住世時，說法四十九年，談經三百餘會，其究竟的意義乃在於破除我、法二執。我執是主觀的我，法執是客觀的宇宙。換言之，佛法的內容無非是剖釋人生——我，宇宙——我們所賴以生存的環境的真相的法則。我們生而為人，怎能對我們自己，和我們所處的環境一無所知？我們要認識自己，認識環境，就不能不研究佛法。至於學佛的目的，說來也很簡單，那就是我們在認識自己，認識環境之後，即不再為自己和環境所困惑煩惱，因而「轉迷成悟」，「離苦得樂」，使我們自己得到解脫和自由。

其實所謂佛法—釋迦牟尼佛說的「法」，本來就是宇宙自然的法則。這「法」是宇宙所本有，非釋迦牟尼佛「創造」或「制定」，佛常說：「法爾如是」，意思是他說的法，在自然法則上本來就是如此，但這法是釋迦牟尼佛以他至高無上的智慧所發現。佛發現了人生宇宙的奧祕，因而解脫成了「覺者」，佛不因此獨善其身，更發願把這奧祕向眾生宣說，希望眾生依他所說的教法學習修持，也洞瞭這種奧祕，也成為覺者，這就是世尊說法的本懷。

說到宇宙人生的奧祕，就有許多使我們百思不得其解的問題。比如說，宇宙由何而生，依何而立？它在時間上究竟有多久，在空間上究竟有多大？宇宙間繁雜萬端的事事物物，究竟有沒有一個規律，或是一個主宰？再比如說，人生由何而來，往何而去？生命的價值何在，意義又何在？千古以來，多少思想家，哲學家，科學家都在探索，但都沒有找到圓滿的答案。千古以來，能夠把這些問題圓滿解決的，祇有佛教。這裡在未談及佛教的世界觀以前，我們先看哲學上對宇宙人生作何解釋。

佛教所謂世界，就是普通所稱的宇宙。准南子云：「上下四方謂之宇，古往今來謂之宙。」佛經上說：「過去現在未來名世，東南西北上下四維名界。」這二者同是無量空間，和無限時間的合稱。因此，佛教的世界觀，也就是普通所稱的宇宙觀。

所謂宇宙觀，是人類對於宇宙的構成與變遷，及人類在宇宙間所處地位的一種看法或見解。歷來東西方學者，對於此一問題，百說雜陳，理論甚多，唯心唯物，各有所見。茲略述數家，以見一斑。

一、唯物論：唯物論者的宇宙觀，肯定宇宙間最基本的東西，祇是物質，除去物質，則無所謂世界。進而言之，人亦為物質。該派學者以為，人若去了心臟或大腦，即不能思想，因此認為思想必倚存於物質之身體，則無所疑。故當人死之後，肉體死亡，精神亦隨之消滅。故而不承認宇宙間有所謂精神的存在。該派學者更進一步認為宇宙間任何一種活動，都是由於物質的活動。所謂因果，條理，時間，空間等等，亦不外若干物理的特性，人們不能憑空造出一條物理學定律。就此而言，可見自然之原理，不倚存於人，而係獨立自存者。

該派學者以為，人之有感覺，亦如物之有重量及延展性等。感覺增到比較複雜的程度，即產生觀念。觀念複雜後始有反省，雖由此反省可見人有心靈，然此心靈，謂為物質所產生，亦未嘗不可。因此，唯物論者證明物質與精神的關係有三種論據；一、精神為物質的屬性。二、精神為物質的結果。三、精神為物質之一。

二、唯心論：唯心諭亦稱觀念論。此派學者，以精神為宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而來。此種精神作用，在人以觀念表現之；在物以力表現之。人之有觀念亦如物之有力。人類之能了解宇宙，亦因持其最實在的觀念。精神既有如此的意義，所以宇宙根本是合理的發展的。有物就有精神，此精神為物體得以存在的原因，其自身各具有條理性。我們宇宙一切，亦因各有精神，各有條理，故能相持得以協調，毫無混亂。

三、心物二元論：此派學者主張，宇宙根本上是有心物二重相異的性質。心與物在宇宙內各有其不相涉的二特性，心與物根本不能合併或附屬，其本身上即為實體。所以這一派學者的問題，常由心物關係一變而為身心關係，他們將思想與物質視為各循不同過程；身體與物質祇是結合，並未併合。

四、多元論：此與一元論相反，認為宇宙構成要素，不是一個，而是多個。因為宇宙萬象的本體是多個，宇宙間才有許多不同的現象。此不同的現象由於不同的根源，並非所有現象均由某一根源所演變。

以上就宇宙本體的性質言，有唯物，唯心，二元，多元不等。至於宇宙本體的生成，亦有機械論，目的論，調和派，超越派諸種說法。然以上學說，各有其缺點，我人不敢完全苟同。宇宙本體的性質，若說是唯物，則生命的創造，精神的作用，能力的轉變，用物質解釋是不夠的。若說唯心，但物的存在亦係事實，精神是不能創造物質的。二元論者謂心物各有不相涉的特性，但精神不能離開肉體而獨立活動。多元論者認為宇宙要素是多非一，則對宇宙根本統一性相矛盾。至於解釋宇宙生成演變的機械論，目的論，調和派，超越派，亦各有其長短，不能給予我們一個圓滿的解答。

此外，尚有宗教家說的神創造世界，創造日月眾星，造男女，造萬物。這種說法當作神話看則可，當作宇宙人生的真理看則不可。那麼，宇宙人生的真理在佛法上到底如何解釋呢？我們先看佛經上講的「五蘊世間」。

二、五蘊世間

一般所稱的世界或宇宙，無非是指時間上和空問上一切生滅變異現象的總和而言。在佛法上說，這些生滅變異的現象，皆受因緣的支配，所謂「萬法因緣生，萬法因緣滅」。但宇宙萬有因緣生滅的根本，則由「識」與「名色」而來。也就是說，由「主觀的能認識的識體」，與「客觀的所認識的對象」相互交涉對待而成世界。所以佛經裏常說：「識緣名色，名色緣識。」那麼「名色」是什麼呢？名色就是「五蘊」。

在佛法上說，宇宙萬有，皆由「五蘊」因緣和合而來。五蘊者，一、色，二、受，三、想，四、行，五、識。色蘊謂之「色」，受想行識四蘊謂之「名」，所以五蘊又稱名色。

何謂色蘊呢？大乘五蘊論中說：「云何色蘊，謂四大種及四大種所造色。…」大乘阿毗達磨雜集論中說：「問，色蘊何相？答，變現象是色相。此有二種，一、觸對變壞。二、方所示現…」以上這些話都頗難瞭解，若用現代語言來說，色，是約有體積而佔有空間，且會變壞的東西，這與現代科學所稱的物質相似。然亦不完全相同，物質二字尚不能代表色蘊的全部意義。

色蘊中所稱四大種者，是指地水火風四物，亦是指堅濕煖動四種性。色蘊是由這四種性構造出來形形色色的事物。這其中又分兩種性質：一是有形可指的，叫做「觸對變壞」。如自然界之山川草木，人之耳目口鼻，人工製造之桌椅器物等皆是。這些東西，手可觸知其存在，眼可視見其形體，但因人力或其他因素，可使之變形或破壞的，這叫做觸對變壞。一是有象可尋的，叫做「方所示現」，如方圓長短，紅黃黑白，甜酸苦辣等，及其他許多抽象的觀念。也就是說，我們將各種印象所加的名稱，就叫方所示現。

其次說受，想，行三蘊。

受蘊，為領納義，即領略境界而受納於心的，是有情—宇宙間有情識的眾生的情緒作用。如領納而適合自己身心的，即引起樂受，不合的即引起苦受，此約相當於心理學上所指的感情。

想蘊：是取象義，即認識境界時，攝取境象而現為心象，而構成概念，此約相當於心理學上所稱的意象。

行蘊：行是造作的意思，即對境而引生內心，經心思的審慮與決斷，而發出行動語言的行為，這相當於心理學上所稱的意志。

最後說到識蘊，識是分別的意思，如眼之分別認識紅藍白黑，耳之分別認識好惡聲音，鼻之分別香臭，舌之分別苦辣，身之分別冷暖等是，這約相當於心理學上所稱的認識。

以上五蘊，是構成宇宙萬有——人及一切有情識的眾生，和眾生賴以生存的山河大地j—的根本。在佛法上宇宙和人生，統名之曰世間。人及一切有情識的眾生稱為有情世間，眾生賴以生存的山河大地稱為器世間。

五蘊又稱名色，色蘊與他四蘊對峙，其類系如下：

色———————物

受┐

想┤ 

  ├———非色————名————心

行┤

識┘

五蘊既為構成宇宙萬有的根本，則「主觀的能認識的識體」，與「客觀的所認識的對象」，當然也在五蘊之中。識蘊就是「主觀的能認識的識體」，其他四蘊則為「客觀的所認識的對象」。其類系如下：

識————主觀的能認識的識體————我

色┐

受┤

  ├———客觀的所認識的對象————我所

想┤

行┘

受想行三蘊，原屬精神的活動，何以也列入「客觀的所認識的對象」中呢？這在大乘阿毗達磨雜論中有一段解釋說：

「問：何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故。謂為顯身具我事（色）、受用我事（受）、言說我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自體事（識）。於此五中，前四是我所事，第五即我相事。…所以者何？世間有情多於識蘊計執為我，餘蘊計執我所。」

這段話的意思，是說一般人以為眼耳鼻舌是我的，色聲香昧是我接觸的，我感覺故「受」是我所有，我記憶故「想」是我所有，我行為故「行」是我所有。這四種物理及心理現象都是由「我」觀察他認識他，所以都是「我所」。而能觀察能認識的「我」是什麼呢？祇是心理活動統一狀態的「識」。所以我們說識是主觀的我，色受想行是客觀的對象。由主觀的我與客觀的對象相互交涉對待而成世界，就是佛經中說的「識緣名色，名色緣識。」但是有一點要注意的，識與名色—主觀與客觀條件，並不是兩件東西，識是名色中的識，名色是識中的名色。主觀即構成客觀之一條件，客觀亦即構成主觀之一條件。離主觀則客觀不能存在，離客觀則主觀不能存在。所以佛經上說：「識緣名色，名色緣識。此生則彼生，此滅則彼滅。」

識與名色關係，在雜阿含經中有一段說明：

「佛說，譬如有兩根束蘆，互相依倚纔能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來，拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識滅，識滅則名色滅，正復如此。」

識與名色——主觀與客觀的條件，何以構成宇宙萬有？我們且看下節的「萬法因緣生。」

三、萬法因緣生

釋迦世尊住世之時，曾在王舍城竹林精舍說法。這時有兩個修習外道的沙門，名叫舍利弗和目犍連，二人智慧超群，名望素著。一天，舍利弗途遇世尊弟子馬勝比丘。他見馬勝比丘威儀殊勝，舉止安詳，心中頗為敬羨，便問馬勝比丘說：

「請問令師是誰，他平常說些什麼教法呢？」

馬勝比丘說：「我師釋迦世尊，他的智慧神通，無人可比。我年紀幼稚，受學日淺，尚領會不了我師的妙法。」

舍利弗一再要求說：「請慈悲方便，略說一點概要。」

馬勝比丘說偈道：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我師大沙門，常作如是說。」

舍利弗聽了，大有感悟，遂和目犍連一同皈依世尊。

何以舍利弗聽了「諸法因緣生，諸法因緣滅。」二語，就捨己所學而皈依世尊呢？實因為這兩句話是宇宙的真理，舍利弗在佛弟子中號稱智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以聽聞之下，立即開悟，而皈依世尊。

在佛法上說，宇宙萬有的生成與還滅，皆由於因緣二字。因與緣，佛法上不曾有嚴格的界說。但從相對的差別言，因約指特性說，緣約指力用說。因指一件事物生滅的主要條件，緣則為輔助條件。因緣二字，若用現代語言來說，約相當於條件或關係兩個名詞。那就是說，宇宙間每一事物的生滅，必須具備某些條件；每一事物的存在，也必須與其他事物有著互相的關係。所以凡使一件事物生滅，或使一件事物存在的條件或關係，就稱為此事物的因緣。

四阿含經中對因緣二字常作如下的解釋：「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。」意思是宇宙間一切事物，都沒有絕對存在，都是以相對的依存關係而存在。這種依存關係有同時的異時的兩種，異時的依存關係，就是「此生故彼生，此滅故彼滅。」此是因而彼是果。同時的依存關係，就是「此有故彼有，此無故彼無。」此是主而彼是從。前者是指縱的時間，後者是指橫的空間。因此，所謂宇宙，在時間上說，是因果相續，因前復有因，因因無始；果後復有果，果果無終。在空間上說，是主從相聯，主旁復有主；沒有絕對的中心；從旁復有從，沒有絕對的邊際。以這種繼續不斷的因果，和重重牽引的主從關係，而構織成這個互相依存，繁雜萬端的世界。

但不論是異時的因果關係，或同時的主從關係，其根本條件，皆不出前節所述的五蘊。由五蘊因緣和合，而構成山河大地和有情眾生的器世間與有情世間。

但是，五蘊世間，森羅萬象，生滅變異，剎那不住；在這萬法生滅變異的過程中，究竟有沒有一個規律或法則呢？有的，這法則，就是佛法上的「萬有因果律」。

四、萬有因果律

宇宙的生成，不是神所創造，萬物的變異，也不是上帝支配。唯是假托眾緣（即是具備了該物生成或變異的各項條件）和合而生。這種由無至有的生起，就因邊說，叫做緣起；就果上說，叫做緣生。所以佛法上把宇宙間存在的事事物物，叫做因緣所生法；而把事事物物的生起，叫做萬法因緣生。

宇宙萬有，既藉眾緣所生，自不免變化敗壞。所以自有情世間至器世間，自精神現象到物質現象，都是在運動流轉，生滅變化，剎那不停。有情眾生的生老病死，器世間的生住異滅，都是表示萬法流轉，生滅無常。但這種流轉生滅之間，是否有一規律可循呢？有，佛法上說有一項支配這宇宙萬象生滅變異的基本法則，就是萬有因果律。

所謂因果律，就是研究事物原因結果的法則。現代科學上亦有因果律，惟科學上的因果律，祇適用於物理的變化。而佛法上的因果律，卻適用於心的變化，物的變化，及心物混合的變化。佛法上將此法則加以更詳細嚴密的分析，根據此法則創立了三世的人生觀；更將業報輪迴等問題聯繫起來，創立了因果善惡通於三世的倫理思想。

因果，具足應說「因緣果報」。因是原因，緣是助緣，由因緣和合所產生的事物叫果，此果對造因者說是報。世出世間，由眾生以至成佛，由根身以至器界，一切生滅變異，莫不受此法則支配。

任何事物，決不能無因而生，但有因無緣，亦不能生。例如一粒種子——因，若不經播種者把它埋入土中，再加上陽光雨露的助緣。則不會發芽生長，而因緣和合，形成果報。不但事物的生成是如此，即事物的變異與壞滅亦莫不如此。

佛法為說明萬法的因果關係，曾立有六因，四緣，五果之說。六因的名稱是能作因，俱有因，相應因，同類因，遍行因，異熟因。五果的名稱是增上果，同時果、等流果，異熟果，離繫果。因限於篇幅，不能一一詳述。現僅將四緣略作介紹。

四緣是親因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣。

親因緣者，就是主因。在心法（精神）上說，凡人之身口意的行為意念，皆名之曰業。業為心法上遷流變化之因。在色法（物質）上說，如土石為山岳的主因，種子為草木的主因等是。

等無間緣者，祇適用於心法，譬如我人一顆妄心，念念不停，剎那生滅。前念滅時，後念已起，這種生滅相續無間的作用，叫做等無間緣。

所緣緣者，係指能分別的心與所分別的相相對峙時，前者以後者為所緣，此所緣的相，為生心的助緣。

增上緣者，乃指一切心法或色法。起順違等作用，影響於因之成長者。在色法上講，祇要有親因及增上二緣便能生果。但在心法及心色混合法中，則須四緣具備，方能生果。

由上所述，可知因果律上的三個原則。一是果由因生。無因不能生果，有因有緣則必然生果。二是事待理成。萬法生滅，固有因果，但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果，原為必然理則，例如有生必有死，有成必有滅，都是必然的理則。三是有依空立。任何存在的事物或理則，都必依否定實在性的本性而成立。也就是說，凡是存在的，最初都是不存在的。凡是「有」，必須依空而立。

因果律上尚有幾點值得注意的，一是因果律中無第一因，亦無最後果。因前復有因，推之無始；果後復有果，引之無終。譬如父為子之因，父復有父，父父無始；子為父之果，子復有子，子子無終。二是因果律中的因與果是相對的，而非絕對的。譬如棉紗是棉布的因，卻是棉花的果。棉布是棉紗的果，卻是衣服的因。由甲因產生了乙果，當然乙為甲之果。若由乙又產生了丙果，則乙又為丙之因。三是因果通於三世。三世並不是指一個人的前生今生來生，而是指時間上的過去現在未來。所以因不自滅，不論時間久暫，遇緣則起現行。四是因果本質為一。能生之因，必為所生之果；能生之果，必為所生之因。自色法上說，種瓜得瓜，種豆得豆。豆種長不出瓜秧，瓜種亦長不出豆苗。自心法上說，自作因，自受果。善因不生惡果，惡果不由善因，絲毫不能假借。

佛經上有一偈說明因果上的幾點原則：「假使千百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」這偈說明了：一、業因不滅。二、不論時間久暫，遇緣則起現行。三、自作業，自受果。

在宇宙萬有之中，物與物的因果較易明瞭，例如金屬熱脹冷縮，冷熱是因，縮脹是果。物與心的因果部份尚易瞭解。如物質環境使人有苦樂的感受。飽暖則身心舒適，飢寒則生理痛苦。而心與物的因果較不易證知。然以心為因而影響物質的，亦不乏成例。如李廣射虎，箭入沒羽，近視之知其為石，再射則不入。這就是精神影響物質的例子。而最難瞭解者，卻是心法上的因果。蓋起心動意，皆為業因種子。此業種分善惡二面，皆印入八識田中。以業種的善惡，支配六道輪迴中的升沉。此因果雖不易使世人瞭解，然果由因生，事待理成，自因自受，絲毫不爽。我國民間俗諺云：「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到。」語雖通俗，卻含有至理也。

五、心物不二的緣生觀

我們由五蘊世間說到萬法因緣生，由萬法因緣生說到萬有因果律。歸根結底的說起來，佛教的世界觀到底是怎麼一回事呢？原來佛教的世界觀，在本質上既非唯心論，亦非唯物論，而是一體兩面，不可分割，心物不二，一體圓融的五蘊世間；所謂「識緣名色，名色緣識。」識為名色中的識；名色為識中的名色。

在生成上說，既非機械論，亦非目的論，而是因果相續，主從相關，重重牽引，互依互存，自果上言是「因緣所生法」，自因上言是「萬法因緣生」的因緣和合而有的世界。

在宇宙萬有運行法則上說，既無上帝主宰，亦無天神支配，而是果由因生，事待理成，棄因不滅，自業自受的萬有因果律。

最後歸納起來，佛教的世界觀，可名之為心物不二，一體圓融，從認識論出發的緣生觀。

六、三千大千世界

在佛法上，把世界分為有情世間和器世間兩種。有情世間，名為正報，是由業因所感得的正果。指有情——有情識的眾生——的肉體和精神而言。器世間，又名依報，為有情所依，是指山河大地，衣服飲食的總稱而言。

有情世間有六道眾生，六道是地獄道，餓鬼道，畜生道，人道，阿修羅道，天道。六道眾生生存於欲，色，無色三界之中。

所謂欲界，是此界眾生有睡眠，飲食，男女之欲，故名欲界，色界則無此三欲，惟有殊勝的形色。無色界不獨無三欲，且無任何形色，祇有精神的存在。

佛經上說，三界以須彌山為中心，總名為一須彌界。這樣以須彌山為中心的小世界並非一個，而是遍存虛空。集一千個這樣的小世界，名為小千世界。集一千個小千世界，名為中千世界。集一千個中千世界，名為大千世界。因為其中重疊了三個千數，所以稱三千大千世界。但三千大千世界亦非一個，而是無量無數並存於宇宙空間。所以佛經中常說「十方微塵世界」，「十方恆沙世界」。由於近世天文學的發達，證明太空中星球多至不可勝計，由此可知佛經所說。並非是揣測之詞了。

世界，在空間上說，虛空無盡，世界無盡；在時間說，朔之無始，追之無終。但在因果法則上說，一是因前復有因，果後復有果，因果無始終，時間亦無始終。但另一方面說，有生即有滅，有成即有壞；因此，世界也有成、住、壞、空，四個時期。但成住壞空是循環連續的，所以在時間上依然是無始無終。

成劫是世界組成的時期，住劫是有情眾生安住的時期，壞劫是漸趨破壞的時期，空劫是完全崩潰的時期。崩潰之後，再入成劫，周而復始。延續無窮。

劫是梵語，華譯為長時。上述世界成住壞空一周是一大劫，大劫下為成住壞空四中劫，每一中劫含有二十小劫。一小劫的時間，是人壽由最高數——八萬四千歲——減至最低數——十歲——，再由最低數增至最高數，增減之量是每百年一歲，這樣一增一減所需的時間，即為一小劫。

這無邊無際的空間，無始無終的時間，無量無數的眾生，悉依因果法則而生而有，而變而滅，就是佛經上所稱的世界。

第六章 佛教的人生觀

一、人生問題的意義

人生觀，是我人對於人生的價值，意義，和個人立身處世的態度的一種看法或見解。諺云：「人心不同，各如其面。」由於各人的環境感受的不同，所以對人生的見解亦各異。譬如說，有人認為人生快樂，有人認為人生痛苦。有人積極進取，有人消極悲觀。這些，究竟孰是孰非呢？我們是及時行樂，盡情享受呢？還是悲觀厭世，追求解脫？我們是努力進取，發奮創造呢？還是憑天由命，得過且過？

再進一步說，生命由何而來，往何而去？生命的價值何在，意義又何在？難道說一個人竟是無緣無故的生到世間，昏昏昧昧的度過一生，然後三寸氣絕，一切斷滅嗎？生命如果當真如此，則生命還有什麼意義？人生如果僅祇為了享受，或終生充滿痛苦，則生命還有什麼價值？關於這些，多少思想家，哲學家，宗教家，都想找出一個答案，然而眾說紛紜，莫衷一是，並且都沒有說出它的究竟來。

進化論者說，人是猿猴進化而來的。高級動物既是低級動物進化而來，也就難怪唯物論者亦高呼優勝劣敗，適者生存，因而導致出人類鬥爭殺伐的悲劇了。

某些宗教家說：人是上帝創造的。人的生命若是上帝創造，人的窮達禍福若是由上帝或其他神祇主宰，則個人的行為意志尚有什麼價值？

早在釋迦牟尼世尊住世之時，印度的思想界有所謂外道六十二見——外道對人生問題的六十二種見解，我們來看看最著名的幾位大師，他們對人生問題的看法：

一、富蘭那迦葉——他是一位懷疑論者；他以為人生的善惡，並沒有一定的標準，不過因社會習慣而來。因此，社會習慣所謂善惡，未必就是真善惡，所以為善為惡不應有業報。

二、末伽梨拘舍羅——他是主張宿命論者；他以為人的行為及命運，皆受自然法則所支配，非人力所可如何。所以人若求解脫，祇有聽其自然，到了命中注定該解脫的時候，自然就會解脫。因此他主張一切聽於命運。

三、阿夷多翅舍欽婆羅——這是一位古代的唯物論者；他主張人生由四大——地水火風四種物質構成。物質之外，更無生命。人死之後，一切斷滅。所以他主張人應追求目前的享受，而排斥一切倫理道德。

四、浮陀迦旃延——他主張心物二元不滅論，他說人生由七種要素——地水火風苦樂生命——合成，生死僅為七要素集合離散現象，七要素本身並不因此而有生滅。

這些見解，或為無因論，或為斷滅論，皆有所偏，而非中道。千古以來，能說出我人的生死由來，人生的價值意義的，只有釋迦牟尼世尊。他以至高無上的智慧，洞見三界有情的三世因果，六道輪迴的真相；把宇宙人生之謎，作了個圓滿的解答。世尊對人生問題作何解釋呢？這應先自我人的生死由來說起。

二、佛性與妄心

釋迦牟尼世尊於菩提樹下睹明星悟道之際，世尊云：「奇哉奇哉，一切眾生，皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得，若離妄想，一切智，自然智，即得現前。」

世尊說眾生皆具如來智慧德相，這智慧德相是什麼呢？原來智慧德相，就是萬德萬能的佛性。

佛性又稱真性，自性，常住佛性，妙真如性，真如實相等。名稱雖然不同，實際上是一個東西。它就是我們各人原具的本性。這種本性，本來就具足萬德萬能。它靈明洞徹，湛寂常恆，在聖不增，在凡不減，與佛無二，但由於無始以來，被妄想執著掩蔽了本體，使具足的德能不能顯現。這好比一面光明的鏡子，蒙上了塵垢，蓋沒了鏡體固有的光明。不過鏡面雖蒙塵垢，而其原具的光明並未損減，一旦揩去塵垢，光明依然可以顯現。

人的本性也是如此，本性原來靈明洞徹，萬德萬能，但因妄想執著，以致起惑造集，輪迴六道。這種妄想執著又稱無明，無明梵語尾彌，意思是指闇鈍之心。闇鈍之心並非指我人的肉團心，而是指我人感受、思惟、分別、認識，對境攀緣的妄心。

事實上，佛性與妄心，智慧德相與妄想執著，原本不是兩樣東西，但因有了真妄，動靜，明闇的不同，所以就有了佛性和妄心的分別。性譬如水，心譬如波。水是靜態，水靜則明朗；波是動相，波動則昏亂。水是體，體則真實不變；波是相，相則虛幻生滅。這其中雖有動靜明闇真妄之別，但在本質上仍是不二的。

靈明洞徹，湛寂常恆的本性，祇因妄想執著，成為妄心。這妄心，就它的闇鈍來說，叫做無明；就它的能障覆自性來說，叫做業障；就它的熏習纏縛來說，叫做習氣；就它的動擾不安來說，叫做煩惱。總之，無明、業障、習氣、煩惱，都是虛妄生滅，幻化不實的東西。

關於妄心的作用，大乘義章中有一段說明：「凡夫迷實之心，起諸法相，執相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想。」這就是說，我們萬德萬能，靈明洞徹的本性，因為妄想執著，而幻生起一種不明的幻覺——無明，這種無明與本來圓明朗照，湛然常住的本性和合起來，相續相牽，熏習不已，便成了阿賴耶識。因此，就使我們原始清淨純真的本性，變成了染淨交參的識，這識再因妄想而起概念——佛法上稱阿賴耶識中的見分。再因這妄想概念，而幻現一種對象的境界——佛法上稱為阿賴耶識中的相分。這樣一來，使我們本來靈明洞徹的本性。就因無明而發生變化。好比澄清的水因微風而起了波紋——幻相，這時，本性已因無明的污染而成識，此識中又有了兩種分別：一者是由心所生的境——幻相，又稱相分；一者是緣其幻相的見照作用——見分。有了相分見分的幻覺後，接著又起了一種錯覺——末那識的產生。末那識不知道相分見分同是本性的幻影，因而執著見分為我——我之能見；執著相分為我所——我之所見。如是執著不已，礬緣不息，由這個錯覺的我而礬緣，分別，取捨我所有的一切事物——我所愛，我所憎，我所好，我所惡。於是由此中更產生了一種虛妄的想像——意識。意識出現之後，喧賓奪主，不但代有了本性的地位，並把阿賴耶識和末那識也置之腦後。它成了人生——其他有情亦然——的主宰，好其所好，惡其所惡，——去胡作亂為。同時，意識尚有一批助手——眼、耳、鼻、舌、身，五識。藉著這批助手的力量，貪圖五欲——財色名食睡的快樂，而有貪瞋癡慢疑諸煩惱。由此而造下無量善惡之業。但意識是妄想執著而有，本來幻化不實，當人生四大分離——死亡之際，意識隨之散滅，祇留下一個生死流轉的根本——阿賴耶識，去承受那因善惡之業所招致的果報。

阿賴耶識何以是因業受報的根本呢？我們且看下一節的說明。

三、阿賴耶識

大乘佛法的法相宗中，把我人這一顆對境攀緣的妄心，分析為八個識，這八識是：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。八識中的前六識，係自眼、耳、鼻、舌、身、意，六根而發生。六識中的前五識——眼耳鼻舌身五識，祇能了知自己界限以內的東西，不能代表別種識發生作用。而第六意識，則是由前五識所引，助它們發生作用的。譬如眼之見色，祇能了知是色，至於這色是黑是白，則有賴意識的分別計度。耳之聽音，祇能了知是音，音之含意也賴於意識的分別計度。所以前五識中有一識起作用，意識便同時俱起。此外，意識尚能對內外之境，不分有形無形，及過去現在未來三世，有比知，推測的作用。因此，迷悟昇沆之業，皆由意識而作。現在心理學上，即研究到此前六識為止。但在大乘佛法上的分析，尚有七、八二識——末那識和阿賴耶識的存在。

第七末那識，譯為意，但因恐與意識相混，故保留末那的譯音。末那識的作用，是執定阿賴耶識中的見分為我，而恆審思量之，所以它的特點，是「執我」和「思量」，因為執我，所以與我癡（因無明故，不自知我相的真理曰癡），我見（執五蘊假合的我為真我），我慢（因我見而有倨傲自高的心理），我愛（於所執我而生之貪愛）這四煩惱常相應不離。末那識屬於潛意識的範圍，它本身並不造作善惡之業，但因它執著自我這一個念頭，所以就成為一切眾生自私自利的根源。末那識所執著的我是什麼呢？就是八識中最後一個阿賴耶識。

阿賴耶識又名藏識，它是本性與妄心的和合體，也是無始以來，生死流轉的根本。此識中含有生滅，及不生不滅二義；不生不滅者，是覺，是真如，是本性；生滅者是不覺，是妄心。

梵語阿賴耶，意為無沒，我國譯為藏識。稱無沒者，是因它歷劫生死流轉，永遠不滅壞；譯為藏識者，因它有能藏，所藏，執藏三義，它是一切業力——善惡種子寄託的所在。

一切眾生，每有起心動念，或發為語言行為，都會造成一個業種，這種子在未結果受報之前，都寄藏在此識中薰習，所以有能藏義。前七識的心心所法，算是能薰能緣，第八識是前七識的所薰所緣，故有所藏義。第七識恆執定此識中的見分為我，而為它所愛，所以有我愛執藏義。

在八識生起的順序上說，此識最先生起。為諸識之首；但若由末歸本而言，則排居第八。此識為識之總體，亦為一切善惡業力之所寄託，故眾生死亡後，前七識俱滅，惟有此識受善惡業力之所牽引，在六道中再去投生受報。眾生死亡前七識雖滅，但它們的功能仍存在於第八識中，所以受生之後，依然又起惑造業，使業種繼續積存，因此阿賴耶識也就在六道中生死流轉，永無出頭的一天了。

阿賴耶識如何生死流轉呢？這要從佛法上的十二緣起觀說起。

四、十二緣起的生命觀

十二緣起，又稱十二因緣，亦稱十二有支。這是依因果法則，以開示有情生命三世相續的真相。

十二緣起，是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這其中，無明是過去之惑，行是過去之業，由識至受五支是現在苦果；愛，取二支是現在之惑，有是現在之業，生和老死是未來的苦果。這樣由惑造業，由業受苦，由苦而復惑，因惑復造業，復受苦，就是有情生命流轉的惡性循環。但在這循環中因業受苦的根本，就是上節所說的阿賴耶識。

生命的來源，由於無始以來本性因染成識，因妄想執著造作之業力寄託於識中，此識復受業力支配，在六道中輪迴升沉。因此，我們可以在此說出生命的奧祕，那就是，生命的根本，是阿賴耶識——也就是俗稱的靈魂。生命自六道而來，復往六道而去——事實上也無所謂來去，祇是這個識，受著業力的牽引，在這六類眾生的生命之流裏，扮演著各種不同的角色。一旦因緣會合，生入人道，那就成了五蘊和合的我。

其實，識與名色結合的生命，並不一定就是人，不過三界六道，以人為中心，所以我們在討論生活問題時，亦假設以人為對象。假設說，神識以過去業力之因，生入人道，那麼在十二因緣的現在果報上說，就是倒識入胎，與父精母卯結合而成生命。此生命發育至六根具備，出生人間，漸次成長，由眼耳鼻舌身意六根對色聲香昧觸法六塵的感觸，而有苦樂的感受。這便是十二因緣中的識、名色、六入、觸、受五支。

有了苦樂的感受，就會躲避痛苦，追求快樂，此不獨於人，動物皆然。既然追求快樂，自然就有貪愛——貪財愛色，爭名奪利。然而過份擴張自己，就難免不影響別人。少數人快樂，多數人難免痛苦，痛苦的人為了求得快樂，又不兔再把自己的快樂，建立在別人的痛苦上——當然，人群中也有捨己為人的仁人志士，克己安份的善良人民。但人的行為不管是善是惡，起心動意，皆是業種。這業種印入藏識——阿賴耶識中，以業的善惡，支配未來的生命——善者超昇，惡者沉淪，一切皆自己造作，沒有什麼上帝和神祇支配。以上是十二緣起中現在三因的愛、取、有，三支。

未來之果呢？則由現在之業因，再去受生，再去受報，再作業，再老死，依然在生命之流裏，延續無盡。

今將十二緣起的內容圖示如下：

        ┌無明——本性妄想執著而有之迷惑煩—┐

┌過去二因┤ ├過去惑業

∣ └行——行為造作之業————————┘

∣

∣ ┌識——為過去業力牽引，妄生顛倒分別而入胎之識———┐

∣ ├名色—五蘊的總名，在母胎中發育的精神與物質之混合體┤

十∣ ┌五果┼六入—在母胎中發育至六根具備———————————┼現在之苦

二∣現∣ ├觸——出胎後六根對色聲香味觸法六塵之感覺—————┤

因┼在┤ └受——由好惡刺激而有苦樂的感受——————————┘

緣∣ ∣

∣ ∣ ┌愛——對五欲六塵的貪愛————————┐

∣ └三因┼取——因貪愛而生之執著心———————┼現在惑業

∣ └有——因貪愛執著而造作出善惡之業———┘

∣

∣ ┌生——因業力而致未來所生五蘊之身————┐

└未來┤ ├未來之苦

二果└老死—諸根朽壞為老，諸蘊破壞名死————┘                                                                     

五、業與輪迴

業的梵語是羯磨，為造作之義，我人在思想上，或因思想發之於身體語言的善惡諸造作，俱名為業。佛經俱舍論中說：

「思及思所作，思即是意業，所作謂身語。」

中阿含經中說：「思業與思已業」。思業即是意業，思已業即是思而發之於身語的動作。這三者，合稱為身，語，意三業。

業有善、惡、無記三性。善業能招致善果，惡業能招致惡果，無記業既不是善又不是惡，故不感果。

身、口、意三業，能感果的是善惡二性，這三業善惡的內容如下：

  ┌身業：放生，布施，淨行。

十善業┼語業：誠實語，質直語，柔軟語，和諍語。

  └意業：不淨觀，慈悲觀，因緣觀。



  ┌身業：殺生，偷盜，邪淫。

十惡業┼語業：妄語，綺語，兩舌，惡口。

  └意業：貪欲，瞋恚，邪見。

以上身口意三業，以意業為主。身語二者，皆受意之支配。蓋在意念上若無貪瞋癡之意念，行為上則不至有殺盜淫之惡行也。

關於業，使人頗難於了解，它無形無相，無質無量；但起心動念，皆成業種，且又永不磨滅，恆久存在，遇緣則起現行。我們如果勉強作一個比方，不妨說是我人意識裏的印象。我人每有起心動意，以及語言行為，不拘是善是惡，意識中必留一印象——這就是業種印入八識田中，八識田，就是第八識阿賴耶識。我人身心行為給意識中留下的印象，雖然有深有淺，但並不因時間的久暫而磨滅。對於某一事物，印象深刻者，固然終生難忘，且每因對此事之印象而影響及我人的心理及行為；但即是印象至淺至微者，也將永久存留於意識中。現代心理學解釋夢是潛意識的活動。在我人意識上已不復記憶存在之事物，而在潛意識中仍然存在，這固然證明印象不滅，同時也表示業力亦是不滅的。

我國大學者梁啟超先生，在「佛陀時代及原始佛教教理綱要」一文中，對於「業」有一段頗為詳盡的解釋，今摘錄如下，以助我們對業的瞭解。

『業梵名Karma，音譯為「羯磨」。用現在話來解釋，大約是各人憑自己的意志力不斷的活動，活動反應的結果，造成自己的性格，這性格又成為將來活動的根底，支配自己的命運。從支配命連那一點說，名曰業果或業報。業是永遠不滅的，除非業盡——意志停止活動。活動若轉一個方向，業便也轉個方向而存在。業果業報決非以一期生命之死亡而終了，死亡不過這「色身」（物質所構成的身體）循物理的法則而聚散。生命並不是純物質的，所以各人造業，並不因物質身體之死亡而消滅。死亡之後，業的力會自己驅引自己換一個別的方向別的形式，又形成一個新生命，這種轉換狀態名曰輪迴。懂得輪迴的道理，便可以證明業力不滅的原則。』

『業的形相究竟怎麼樣呢？諸君聽見過那些收藏宜興茶壺的人的話嗎？茶壺越舊越好，舊茶壺而向來所泡都是好茶則更好，為什麼呢？每多泡一次茶，那壺的內容便生一次變化，茶吃完了，茶葉倒了去，洗得乾乾淨淨，表面看來什麼也沒有，然而茶的「精」漬在壺內，第二次再泡新茶，前次漬下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。如此泡過二次三次乃至幾千次，每次漬一點，每次漬一點，久而久之，便不放茶葉，拿開水沖進去，不到一會，居然有色有味，可以當茶喝。吃鴉片煙的人亦然，他們最講究用舊槍舊斗，非此不過癮，因為舊槍舊斗漬有無窮的煙精。這種茶精煙精，用佛家語，便可說是茶業煙業…』

業力並不因肉體的死亡而消滅，肉體死亡之後，棄力寄託於阿賴耶識中，此識復受業力的支配，再與物質結合另形成一新生命。但另形成的新生命是人是畜，是飛禽是蟲蟻，阿賴耶識本身不能自主，全受業力的牽引。佛經上說業力牽引阿賴耶識的情形是「譬如討債，強者先牽。」那就是說那一方面的業力最重，就偏墮到那一方面去。

三界有情，因迷惑而造業，因造業而受苦，因受苦復迷惑，這惑，業，苦三者，就形成了惡性循環。但因惑所造之業有善惡輕重之分，因之其獲得的果報亦有六道中苦樂之別。業識在六道中生此死彼，生彼死此，就叫做六道輪迴。

所謂六道，是天道、人道、修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道。前三者稱三菩道，後三者稱三惡道。其中天道福報最厚，樂多苦少，係修上品十善所感之果。人道苦樂參半，係修中品十善所感之果。修羅道福報如天，而瞋恚心重，鬥爭不止，係修下品十善所感之果。下三道之畜生道，愚癡無知，吞噬虐殺，係造下品十惡所感之果。餓鬼道常受飢餓，故曰餓鬼，其痛苦甚於畜生，係造中品十惡所感之果。最下者為地獄道，係造上品十惡，召此極端痛苦的果報。然在此六道之中，各道中的苦樂福報亦繁殊萬端。如人之有富貴貧賤，窮達壽夭；畜之有飛禽走獸，蟲蟻魚蝦。鬼道中有無財、少財、多財諸類；天道中分欲界、色界、無色界諸天，總之皆是業力之所召感，善昇惡墮，理所固然也！

三界六道之眾生，如下圖所示。

┌欲界（具有男女飲食之欲的世界）———┬ 地獄道

│                                    ├ 餓鬼道

│                                    ├ 畜生道

三界┼色界（離男女飲食之欲的有形世界）┐ ├ 修羅道

│                                │  ├ 人  道

│                                │  └┐

└無色界（無形色的心識世界）———┴—— 天  道

六、佛教的人生觀

在明白了我人本具的佛性，和因妄想執著而起的妄心；認識了生死流轉的根本——阿賴耶識，和支配此識的力量——業力；了解了十二因緣，三世因果，六道輪迴之後，再來看生命的價值和意義，及我人立身處世的態度，這樣就有了一個準則——那就是以佛性，以阿賴耶識，以業力，以因果諸立場，來衡量人生的價值和意義，就是佛教的人生觀。

第一，我們自因果的立場來看人生；因果，具足應說是因緣果報。這是宇宙萬有，生滅變異的基本法則，這法則的特點，是果由因生，事待理成。所造之因，必有所結之果；所結之果，亦必有所造之因。諺云：「種瓜得瓜，種豆得豆。」種何因，得何果，這在因果法則上是絲毫不爽的。

人生的因果，有善惡兩面，種善因獲善果，種惡因獲惡報。因果通於三世，有因必將有果，所謂「欲問過去因，現在受者是；欲問未來果，現在作者是。」我們現在的境遇美滿，固不必躊躇滿志；我們現在的境遇困苦，也無須怨天尤人。由於過去的善因使我們現在境遇美滿，現在若不續種善因，未來必然困苦；由於過去的惡因使我們現在境遇困苦，現在若能努力向善，未來的境遇也必將改善，所謂鑒因知果，明乎此，對於我們立身處世的態度，就可以思過半矣！

第二，自業力的立場來看人生：世界的美醜，人生的苦樂，皆由眾生的業力所招致。前者是由於眾生的共業，後者是由於個人的別業。所謂業力，也就是過去行為的結果。我人有身、口、意三業，這三業，可以為惡，亦可以為善。為惡者，意念上的貪欲、瞋恚、邪見；行為上的殺生、偷盜、邪淫；語言上的妄言、綺語、兩舌、惡口。為善者，意念上的不淨觀、慈悲觀、因緣觀；行為上的放生、布施、淨行；語言上的誠實語、質直語、柔軟語、和諍語。而這些善惡之業，也就在我人一念之間的差別。所以，如何淨化我們的意識，創造我們未來生命的環境，這是我們人生努力的目標。

第三，自阿賴耶識的立場來看人生：阿賴耶識是生命的根本，萬法的本源。它是本性與妄心的和合體，含有淨染兩面。在無始以來，它在六道中生滅相續，永無止境。它的本體，雖因污染而長在六道，但若淨化亦可超登聖域。由此觀之，使我們知道我們肉體的軀殼雖然短暫渺小，幻化不實，但我們生命的本體則是永恆存在。所以人生的價值，不在目前的肉體上感官上的享樂，而在永恆生命本體的淨化。淨化本體的方法，則是以佛法上的六度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，來淨除我們心識上的六弊——慳貪、毀犯、瞋恚、放逸、散亂、愚癡。這六弊淨除了，我們生命的本體即可恢復本來的明朗，獲得永恆的解脫。

第四，自佛性的立場來看人生：我們各人所具的本性，原是萬德萬能，與佛無異，祇因一念無明，為煩惱習氣所纏縛，才輪迴六道，沈淪苦海。雖然如此，但我們的佛性終無損減，人人皆可成佛。所以佛經上說：「眾生是未覺的佛，佛是已覺的眾生」。我們具有佛性，未來終當成佛，則生命的價值是何等的崇高？我們豈可自暴自棄，輕視自己？孟子說：「堯亦人也，舜亦人也，有為者當如是」，佛經上說：「彼既丈夫我亦爾」。人身難得，佛法難聞，我們幸得人身，幸聞佛法，是應如何的努力為善，以洗除本性上的無明煩惱，發揚本具的德能光輝，以期還我本來面目，達於覺者——佛——的境界。這是我們人生價值最高的目標。

佛教的人生觀，是積極的，樂觀的，創造的人生觀。它要我們鑒因知果，避惡趨善，淨化生命的本性，發揚人性的光輝。果能人人如此，則娑婆國土也就會轉化成極樂世界了。 .

第七章 小乘佛教的基本教理

一、大小乘的區別

佛法有世間法和出世間法，以世間法為權假，以出世間法為究竟。出世間法有大小二乘，以小乘為權假，以大乘為究竟。世間法又稱世諦，為迷情所見之世間事象，如日月星辰，山河大地，男女老幼，色聲香昧等。然而這一切祇有假名，而無實體，故又稱為假諦。出世間法又稱勝諦，為聖者所見真實之理性，於假名之中，有不假者存在。不假曰真，故又稱曰真諦。

乘是運載的意思，乘了釋迦牟尼佛所說的教法，可以離苦的此岸，到達樂的彼岸；離煩惱的此岸，到達清涼的彼岸。至於所謂大小乘者，概略言之，小乘譬如腳踏車，用以自載，大乘譬如大汽車，自載兼以載人。小乘行者，為了自度（拔一己之苦）自利（得一己之樂），大乘行者，為了自度度人，自利利人。小乘修觀無常行，對於宇宙萬有，祇說其生滅現象；大乘究竟觀一切法；於生滅現象外，更說明不生不滅的平等真如的本體。小乘修四諦，十二因緣；大乘修六度。小乘但破我執，斷煩惱障；大乘破我法二執，斷煩惱障、所知障；小乘證阿羅漢辟支佛果，大乘證大覺果——佛果。

大小二乘，是出世間法的修持，若概括世間法來說，有所謂五乘佛法；五乘者，是人乘、天乘、聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘。人天二乘是世間二乘，聲聞、辟支佛、菩薩是出世三乘。出世三乘中聲聞辟支佛是小乘，菩薩是大乘。這五乘佛法，概括了佛法的全貌。

我人要瞭解出世間法，不能不先自世間法說起。所以本文前二章，介紹了萬法因緣生的佛教世界觀，和十二緣起的佛教生命觀。但是，如此解說宇宙和人生，並非佛法的究竟，佛經中說：「世間無常，國土危脆，四大苦空，五蘊無我。」由此可知所謂宇宙人生者，祇是迷情所見，所以進一步要介紹出世間法——覺的境界。

出世間法有大小二乘，現在先自小乘說起。

小乘佛教，是釋迦牟尼佛的根本教法，所以又稱為原始佛教。原始佛教的教理，是三法印，四聖諦，和十二因緣。這裏先自小乘佛法的三法印說起。

二、三法印

三法印，是釋迦牟尼世尊，自人生現實的生老病死問題中，研究其果，推察其因，所觀察出的現實上的真理；這真理就是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」在小乘經典中，判斷佛法是否究竟，即以此三法印來衡量。

諸行無常，是說一切世間法，生住異滅，剎那不住。過去有的，現在起了變異；現在有的，將來終歸幻滅。這一切，均屬無常。

釋迦世尊於過去因中修行時，帝釋化為羅剎，對釋迦說半偈云：「諸行無常，是生滅法。」釋迦請說全偈，帝釋曰：「我以人為食，汝能捨身食我，我則為說。」釋迦許之，帝釋復言：「生滅滅已，寂滅為樂。」釋迦聞竟，乃攀登高樹，自投於地。此時羅剎復現為帝釋，自下抱之，頂禮讚歎。

何以釋迦世尊為此半偈竟捨身以求？實因這十六個字括盡了世出世間的一切真理。前半偈是有漏的世間法；下半偈是無漏的出世間法。

宇宙萬有，皆由因緣和合而生。既是因緣所生，自不免有遷流變化。因此，有情的生老病死，萬物的生住異滅，世間的時序流轉，宇宙的成住壞空，這一切都脫不出無常的範圍。

曹孟德短歌行云：「對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多。」人生朝露，是生滅無常；杜子美離亂詩云：「時難年飢世業空，兄弟羈旅各西東，田園寥落干戈後，骨肉流離道路中。」骨肉流離，是聚散無常。李太白越中覽古：「越王勾踐破吳歸，義士還鄉盡錦衣，宮女如花春滿殿，只今惟有鷓鴣飛。」由宮女如花到鷓鴣亂飛是世事無常；劉禹錫烏衣巷：「朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜，舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。」王謝燕子，入百姓家，是繁華無常。

再如：「高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮似雪。」是青春無常；「人事有代謝，往來成古今。」是人事無常。「玉樹歌殘王氣終，景陽兵合戎樓空。」是盛衰無常，「秋風蕭瑟天氣涼，草木搖落露為霜。」是時序無常。總之，因緣所生法，生滅代謝，遷流不息，原是必然之理。孔子曰：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」世間真相，本來如此。

無常，不僅祇是詩詞裏的句子，以科學立場而言，由微塵至世界，由地球至銀河系，都是不停的在流轉變遷。拿人來說，在生理上，毛髮爪甲的代謝，血液淋巴的循環，是無時或止的。時時刻刻有老的細胞死亡，時時刻刻有新的細胞產生，在這不停的生滅變化中，使一個人自幼小變的壯大，壯年者日漸衰老，衰老者終至死亡。在心理上，前念甫滅，後念已生，剎那剎那，不得停生。這顆妄心，終日間因緣攀境，而所礬的境，卻又轉瞬即逝。人的一生像是一幕電影，放映機中的膠片不停的轉，銀幕上的影子也不停的動。前影將逝，後影即顯，後影將逝，再後的影子又接上來。銀幕上一旦現出空白，表示故事告終；心理活動一旦停止，這一期的生命也就即此結束。所以金剛經上說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

但是，佛法中的無常，祇是變滅，而不是斷滅。這種變滅是前滅後生，相續不斷。而這種生滅代謝，相續不停的情況，就是人生和宇宙間，一切現象的真理。

其次再說無我。世間萬法，自時間上看，生住異滅。剎那不息，找不出永恆和常住；自空間上看，因緣所生法，賴眾緣和合而有，無真實之萬物，亦無真實之我。

在佛法上說，所謂我，祇是四大——地水火風，五蘊——色受想行識的和合體；自科學上說，人是由碳，氮，氫，氧，硫等十五種原素構成的。但不論是四大五蘊，或十五種元素的結合，大體說來，所謂我，不外精神肉體二部分。而我人所執著的，也就是以這個精神肉體結合的假相為我。但是，仔細分析起來，在這個假相中，到底是精神是我呢？還是肉體是我？如果肉體是我，那麼是頭是我？還是腳是我？是肝是我？還是肺是我？若說人的主宰是心（生理學上告訴我們，心臟祇是循環系統中壓啣血液的器官），那麼摘除了頭顱四肢後還成不成為我？若說人的主宰是腦（醫學上謂大腦司記憶，想像，思考，判斷；神經司傳導。然自佛學眼光視之，肉體之腦與神經，有如燈泡電線，祇是工具，若無生死流轉的根本「識」之主宰，則猶如燈泡電線未通電流，是不能發生作用的。）那麼截去四肢和軀幹還成不成為我？

如果說肉體不是我，精神才是我。那麼人的情緒喜怒哀樂，轉變無常。究竟喜時是我？怒時是我？笑時是我？哭時是我？

在人體生理方面來說，由於細胞的新陳代謝——紅血球的壽命祇有數星期，一般細胞幾個月，毛髮爪甲的代謝更為明顯。這樣看來上，三十歲的我，全然不是三歲時的我。在心理方面來說，年青時的我坦白誠懇，熱情慷慨；年老時的我自私慳吝，冷漠保守。這樣看來，究竟那個熱情慷慨的青年是我？還是這個冷漠慳吝的老者是我？

真正的我，祇是我們的真如佛性，但此真如佛性，為妄想執著所遮蓋，就執著這個五蘊假合之相為我。而此五蘊假合之相，不能常住，沒有自體，所以於四大五蘊之中求我，畢竟了不可得。

最後說到涅槃寂靜，涅槃，譯為圓寂，亦譯為滅。大乘義章云：「外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，譯之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅」。

眾生以我執之故，起惑造業，因業受報，所以我執是生死流轉的根本。若無我執，則惑業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜的涅槃。

涅槃是從無常無我的觀察中，深悟法性寂滅，而獲得的解脫。由於諸行無常諸法無我，可知宇宙人生的現象，並無任何固定的實體存在，祇是剎那生滅的連續狀態。無常是空，無我也是空，因此，釋尊的根本思想，就是以空為根本而有的緣起觀。三法印也是以空為基礎的。

那麼，空倒底作何解釋？我們再看下一節。

三、空與苦

社會上，許多人都會說幾句「四大皆空」，「色即是空」等佛經上的術語，甚而有些人拿這些術語，當作諷嘲佛教的口頭禪。但是你若問他什麼是四大，什麼是色，什麼是空，恐怕多數人答覆不出來。

在耶穌教的宣傳品上，也常有些：「空，空，空。空，空，空。人生到頭一場空。」一類的句子，玩味他們所說的空，約是指空無所有而言。因此，就難怪有些人說：「人生幾十年，還不是一場空夢，何不看開一些，吃點兒，喝點兒，落得個眼前受用。」這話一傳再傳，人云亦云，結果使社會上產生了多少個落得眼前受用的「達觀人士」，也增加了多少個覺得人生是「空無所有」的悲觀份子。

不錯，佛教是講空的，但佛教的空，決不是空無所有。佛法上說的空，是性空而非相空，是理空而非事空。何以見得？我們且看佛經所說。

般若波羅密多心經中說：「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」關於五蘊，本文中曾屢屢談及，就是色、受、想、行、識——色約相當於物質，受想行識則屬於精神。這些前章中已有介紹，此處不再詳述。此處要說明的，五蘊何以皆空？簡單說來，所謂五蘊，也是因緣所生，而非實有。色從四大和合而有，受想行識由妄想分別而有，究竟皆無實體，故曰皆空。

宇宙萬法，皆由因緣和合而生，既由因緣和合而生，其在未生之前本無此物，既滅之後亦無此物。即在其生後滅前，也不過是因緣和合下一時所有的幻相，本無自性可言。比如以桌上的一冊書而言，書是眾緣和合——集著作者，出版者，製紙者，印刷者等若干人力物力而成。有一天，這冊書破損散佚，或火焚成灰，水溺成漿，就叫緣盡而滅。在其生後滅前期間，亦不過是一時「假有」。何以說是假有呢？因為所謂書，無非是個印有字跡的紙本子，若沒有了紙和裝訂的線，還有書的實體可言嗎？

進一步說，紙和線亦非實體，若除去了紙和線中的植物纖維，何嘗還有紙和線的實體？由此看來，所謂書、紙、線、甚至於纖維者，無非都是假名而已。大智度論上有關於假名的比喻說：「諸法性空但名字，因緣和合故有，如山河草木土地州郡城邑名之為國，巷里市陌廬館宮殿名之為都…離是因緣名字則無有法，今除山河土地因緣名字更無國名，除廬里道陌因緣名字更無都名…」

因此看來，所謂國者都者，亦係假名，何有實體？佛經上有偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」這偈中，指出了佛法上對萬物的假、空、中，三觀。所謂國，所謂都，所謂書，所謂紙，都是假名，稱為假觀。國、都、書、紙，皆以因緣和合而生，本無自性，故皆曰空，這是空觀。但國、都、書、紙，性雖然空，相卻實有，我們不妨稱它為國、都、書、紙，這是中觀。領會了佛法上的假、空、中、三觀的意義，就可知道佛法上說的空，不是沒有，而是叫我們不要執著。能破除了我執和法執，自然就可以達到轉迷成悟，離苦得樂的境界。

佛經中，除了說空外，還常說到苦。那麼，世界上到底有那些苦呢？原來我們生存的這個世界，名娑婆世界，娑婆義為堪忍，意思是我們這個世界裏，充滿了眾苦和煩惱，生活於這個世界裏的眾生，必須安於十惡，忍受三毒及諸痛苦煩惱，才可生存下去。

事實上，三界眾生，所受無非是苦，但因習以為常，不被察覺。有時反以苦為樂，生趣盎然。

苦的種類甚多，智度論上說：「四百四病為身苦，憂愁嫉妒為心苦，合此二者，謂之內苦。外苦亦有二種，一為惡賊虎狼之害，二為風雨寒熱之災，合此二者，謂之外苦。」

說人生之苦說的最具體的，是涅槃經上說的八苦。八苦是生，老，病，死，愛別離，怨憎會，求不得，五陰熾盛等八類苦，分述如下：

一、生苦：生之苦，人多不復記憶，事實上，十月胎獄之苦，且不必說，即出生之際，一個六磅八磅重的嬰兒，通過狹窄的陰道，這痛苦已非言語所可形容。脫離母體之後，為外界燠熱或寒冷的空氣所刺激，被接生者巨大的手掌抓來提去，這對嬰兒細嫩的肌膚而言，其痛苦較皮鞭抽體尤有過之。嬰兒出生後呱呱大哭，實是肉體上的痛苦所引起來的。

二、老苦：唐人詩云：「公道人間惟白髮，貴人頭上不曾饒。」老，是任何人無以避免的。韓愈祭十二郎文云：「吾年未四十，而視茫茫，而髮蒼蒼，而齒牙動搖。」四十如此，未免早衰。但即使天賦過人，或攝生有術，到了七十歲八十歲，上述現象總會發生。又何況一般人在勞苦奔波了數十年之後，除了生理機能衰退外，因過去勞苦積累而貽留的腰痠背痛，風濕胃病等等，都是使人難以忍受的痛苦，至於老之對於女人，則更為殘酷，因為除了生理的痛苦外，女人更有著青春消逝的心理的痛苦。由明眉皓齒，傾城傾國到雞皮鶴髮，老態龍鍾，固然使人感慨，但誰又能逃出這個老的公例？

三、病苦：人自呱呱墮地之日起，就與病結下不解之緣。少年的病如天花麻疹，中年的病如胃潰瘍肺結核，老年的病如高血壓心臟病。也許有人說，科學進步，新藥日出，祇要有錢，何愁治不好病？其實不然，特效藥固然層出不窮，新的疾病也日有發現，如小兒痲痺症、癌症，在近年來日漸增多。退一步說，即是藥物能治癒身體上的疾患，但由於社會競爭劇烈而致精神緊張焦慮所引起的神經衰弱、精神分裂、妄想狂、躁鬱狂等心理上的疾病，又豈是藥石所能奏效的？

本來四大假合之身，難免有寒熱失調的時候，病了，就要躺在病榻上捱受痛苦，短時間還好受，若長年纏綿病榻，日與藥物為伍，這種痛苦，豈可言喻？

四、死苦：一部綱鐵鑄成的機器，其壽命也不過由數年到數十年，一個血肉之軀的人，到底能支持多久？秦皇漢武求長生之藥，祇留下千古笑柄；道家方士的燒汞鍊丹，也到底仙道無憑。耶穌教在邏輯學上最大的錯誤，就是永生的問題。蓋宇宙萬象，生住異滅，周而復始。有生就有死，有成就有壞，法爾如是，安有例外？佛經上說，非想非非想天，壽長八萬四千大劫，但報終仍當墮落，不出六道輪迴。

既然如此，則死之於人，也就不足為異了！無奈「壯志未酬身先死」，每一個死者都有他尚未完成的壯志，因之世間就有多少死不暝目之人。同時死前肉體上和精神上的痛苦，四大分離，呼吸困難，心裏有千言萬語，一句也說不出來。這時嬌妻稚子，環繞榻前，生離死別，悽慘無比。尤以將死未死之際，這一生所作所為，善善惡惡，一一自腦海映過。對於那些善的，無愧於心的，會感到欣慰寧靜，但對那些惡的，有背天理良心的，將會感到懊悔，痛苦和恐怖。這時因痛苦恐怖而感召地獄相現，神識受業力牽引，墮入惡途，所謂「萬般帶不去，唯有業隨身」，人之痛苦，尚有甚於此者乎？

五、愛別離苦：語云：「樂莫樂兮新相知，悲莫悲兮生別離。」生離死別，人間慘事。青春喪偶，中年殤子，固然悲痛萬分，即使不是死別，或為謀求衣食，或因迫於形勢，與相親相愛的人生離，也將感到痛苦。然而，天下沒有不散的筵席，親如父子，近如夫婦，亦難得終生相守，又何況其他呢？萬法無常，愛別離之苦，是誰也無可避免的。

六、怨憎會苦：和愛別離苦相對的，是怨憎會苦。意氣相投的朋友，海誓山盟的愛人，恩愛情深的夫婦，或膝下承歡的子女，或生離，或死別，一切不能自主。但相反的，那些面目可憎，語言乏昧；或利害衝突，兩不相容的人，偏又聚會在一起。像這些可厭可憎的人，能夠終生不見，豈不眼前清淨？無奈社會上人事問題，繁雜萬端，「不是怨家不聚頭」，在某些形勢下，愈是互相怨恨的人，愈被安排在一起，如影隨形，好像再也沒有分散的時候，這豈不使人苦惱萬分？

七、求不得苦：想獲得某一件東西，經濟力量達不到；想謀求某一個位置，僧多粥少謀不到。甲男愛上了乙女，乙女卻屬意於丙男。自己的志趣是在工廠或化驗室裏實驗研究，但為了吃飯卻不得不委曲在辦公桌上畫「等因奉此」。這些都是求不得苦。莫說求不得，即是第一個願望求得了，第二個願望又立即生出來。山谷易滿，人慾難平，誰會感覺出自己一切都滿足了呢？不滿足，即有所求，求而不得，豈不苦惱？

八、五陰熾盛苦：五陰即是五蘊，五陰集聚成身，如火熾然，前七苦皆由此而生。色陰熾盛，四大不調，而有疾病之苦。受陰熾盛，領納分別，使諸轉本加極；想陰熾盛，想相追求，而有愛別離、怨憎會、求不得諸苦。行陰熾盛，起造諸集，又為後來得報之因，且因行而遷流不停，而有老衰之苦。識陰熾盛，起惑造業，三世流轉，而有生死之苦。

總之，娑婆世間，一切莫非是苦。然苦祇是果，並非因，苦之因何在？這在「四聖諦」中有詳盡的解答。

四、四聖諦

釋尊在鹿野苑初轉法輪，為五比丘說四聖諦。之後在遊行說法期間，屢屢闡發其義，至涅槃之際，猶殷殷以已否瞭解四聖諦而詢問弟子，由此看來，四聖諦實是佛教的基礎，也是佛法的中心思想。

四聖諦，是苦、集、滅、道，四法。諦是真實不虛之意，此諦為聖者所知，故名四聖諦。

四聖諦括盡世出世間兩重因果——集為因，苦為果，是迷界的因果；道為因，滅是果，是悟界的因果。釋尊說法，先說苦後說集者，乃欲使眾生，先厭於諸苦的逼迫，追溯諸苦的由來，乃係集所招感，使眾生知苦而斷集；先說滅後說道者，乃欲使眾生，先欣於清淨安樂的滅，追溯滅的原因，乃出於道的修習，使眾生修道而證滅。所謂苦當知，集當斷，滅當證，道當修是也！

關於苦諦，已如前節所述，然世間之苦，並非偶然而有，致此苦之原因，皆由集之招感。

集是招聚的意思，舊譯作習，有修習、薰習之意。集以業為因，以煩惱為緣，業有身語意三業，煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、見，六大煩惱，其中見又分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，合稱十種煩惱，這是一切煩惱的根本。因煩惱而迷於事迷於理，叫做迷事惑迷理惑，有了惑，就使身語意作不善之業，有惑與業，故有三界輪迴的苦果。這苦集二諦，是迷界的因果，亦是現實宇宙人生的評判與觀察。

滅是苦滅無餘的意思。滅以已離輪轉生死為相，這是說人們所有的貪愛，永斷無餘，無染無著，寂靜隱沒，也就是涅槃。涅槃不是滅無，而是捨離種種積集，滅卻一切痛苦，解脫三界生死苦惱的勝妙功德的聖者所證的究竟境界。

涅槃的境界，是由修道而證得ll道是通行的意思，以順此道而修，能離輪轉生死而入於涅槃。這種道，以履中庸而求解脫，故名中道，亦曰正道。佛轉法輪時，說八正道，至入涅槃之際，又增為三十七道品，但這祇是廣略之分，內義無別。八正道是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，內容如下。

五、八正道

不邪謂之正，通達無阻謂之道。正道者，可令眾生苦集永盡，達於涅槃寂靜的聖賢境界，故八正道亦稱八聖道。

一、正見：是正當的見解，世間正見如布施持戒；出世正見謂明達苦集滅道四諦理，不為俗見惑見所惑。

二、正思惟：一般人所發的思維，多由妄念而起，若修道既見四諦理。當以無漏智慧發動思惟，而使真智增長，斷除迷惑，而證真性。

三、正語：以正當的言語而修口業，離諸妄語、惡口、兩舌、綺語。得正語，則口業自淨。

四、正業：梵行清淨，不染三毒，謂之正業。我人起心動意，無非造業。修道須身不造殺盜婬，口不作欺妄語，意不起貪瞋癡，即謂正業。

五、正命：命謂賴以生活的生計，修道者當離五邪命——詐現異相、自說功德、占相吉凶、高聲現威、說得供養——而以正當職業謀取生活。

六、正精進：向出世之方、涅槃之道，努力前進，稱正精進。得正精進者，不從事於徒苦心身的苦行，或世俗迷信，及外道不究竟之法。

七、正念：念從心起，心不離道，惟念真如實相，或功德相好，故稱正念。得正念，則與菩提相應，心無動失。

八、正定：遠離不定，邪定，及有漏禪，以真智入於無漏清淨的禪定，謂之正定。得正定，則能正住於理，決定不移。

八正道，又可歸納於戒定慧三無漏學。即正語、正業、正命、正精進為戒學；正念、正定為定學；正見、正思維為慧學。修八正道，為滅諦之因，可達於涅槃。

六、十二因緣觀

在原始佛教的教理中，除了三法印和四聖諦外，尚有十二緣起論。十二緣起論就是十二因緣觀，在第六章第四節中已有過介紹。但前面介紹的祇是十二緣起的流轉門，尚有後一半還滅門未介紹出來。

所謂十二緣起的流轉門，已如前章所述，謂我人生死流轉，皆不出這十二有支，就是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這十二支，皆由因緣果，因生故果生。一切有情，三世輪迴，皆不出這十二有支。

十二有支，是生死流轉的根本，若斷絕生死流轉，須於還滅門中覺悟。既知十二因緣，三世因果，皆起於一念無明，然無明性空，無常無我，如是觀之所謂無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅。這是修道者出三界的因緣。

十二因緣和四聖諦，皆是以三法印為基礎，以說明宇宙人生的緣起，和世出世間雙重因果。十二因緣亦可攝入四聖諦中，即過去的無明、行二因，和現在的愛、取、有三因，皆是集諦，現在的識、名色、六入、觸、受五果，和未來的生、老死二果，皆是苦諦。若行者感於苦集而修道，因修道而無明滅而至老死滅，便是滅、道二諦了。

第八章 人天乘與大乘佛法

一、五乘佛法的組織

釋迦世尊成道之後，說法四十九年，談經三百餘會，普度眾生。惟以眾生根器不同，如果祇說一乘法，將使小根小智之流，不能獲得法益。故說種種權巧方便法門，適應種種根基。佛如大醫王，對眾生種種不同之病源，施以種種不同之法藥而醫治之。這就使佛法中有了世間出世間種種不同的法門，這種種不同的法門，綜略言之，可以五乘佛法概括之。

所謂五乘佛法，是人乘，天乘，聲聞乘，辟支佛乘，菩薩乘，這五乘的修持和所證的果位如下表所示：

    ┌人乘：乘五戒以生人中。

    ├天乘：乘十善以升天道。

五乘佛法┼聲聞乘：乘四諦而證聲聞四果。

    ├辟支佛乘：乘十二因緣而證辟支佛果。

    └菩薩乘：乘六度而證佛果。

以上五乘佛法，人天二乘是世間法；聲聞、辟支佛、菩薩三乘是出世間法。出世三乘中聲聞、辟支佛是小乘，菩薩是大乘。

關於聲聞和辟支佛所修持的四聖諦和十二因緣，在本文第七章中已有介紹，聲聞乘修四諦，證聲聞四果。聲聞是親聞佛之聲教，徹悟四諦真理，漸次斷見思二惑，因而脫出世間生死苦海者，謂之聲聞。聲聞四果是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。

辟支佛修十二因緣，證辟支佛果。辟支佛譯為緣覺或獨覺，眾生聞佛說十二因緣之理，因而覺悟者，名曰緣覺。若於無佛之世，眾生無從聞法，但因宿世福德因緣故，能於諸法生滅的演變中，悟世間無常，或睹飛花落葉而感悟無常之相，因而豁破無明者，皆名獨覺。

聲聞和緣覺為出世二乘，此外，釋迦世尊為因機說教，廣攝眾生，尚說有人天二乘。人天二乘非究竟法，本不是世尊說法的本懷，但為憐憫眾生，使不墮惡道去受劇苦，才說此保持人身和超升天道的權巧法門。

二、乘五戒以生人中

六道眾生，生死輪迴。六道者，天、人、修羅、畜、鬼、地獄。畜、鬼、地獄為三惡道。惡道有苦無樂。天道樂多苦少，修羅多瞋恚，人道苦多樂少，思求出離，所以六道中適於修行者，惟有人道。然佛經中常說：「人身難得」，意思是，今生以過去的善根福德，獲得人身，但來生是否仍能獲得人身，則以今生的善惡業力以為決定。學佛修道的人，倘能保持人身，縱今生修道無有成就，來生仍可繼績修持，倘一失人身，何時才能脫離惡塗，就很難預料了。所以佛說此守五戒以保人身的方便法門。

欲來生保持人身，今生要遵守幾個條件，這幾個條件就是佛門五戒。

五戒，是一不殺生，二不偷盜，三不邪婬，四不妄語，五不飲酒。這五戒，是佛門四眾弟子的基本戒，不論出家在家皆應遵守的。

一、殺生戒：佛教的基本觀念是眾生平等。佛說眾生皆具佛性，皆可成佛。佛所說的眾生，不單是指人，而是胎卵濕化四生之屬皆包括在內。因此殺生戒不單是不傷害人的性命，進而亦不得傷害畜生蟲蟻的性命。不但戒直接的殺害，並戒殺因殺緣；如漁獵者為直接殺害，而販賣獵具魚網者亦為間接的助殺。

佛於十善業道經中，說不殺生有十種利益，那是一、於諸眾生，普施無畏。二常於眾生，起大慈心。三、永斷一切瞋恚習氣。四、身常無病。五、壽命長遠。六、恆為非人所守護。七、常無惡夢，寢覺快樂。八、滅除怨結，眾怨自解。九、無惡道怖。十、命終生天。

或有人說佛門戒殺，若暴亂侵入，豈不是要伸長脖子等死？其實不然，佛戒以一己私欲而傷害生命，至於執干戈以衛社稷，正是慈悲勇猛的表現。大法鼓經載：「譬如波斯匿王，與敵國戰，時彼諸戰士，食丈夫祿不勇猛者，不名丈夫。」由此可知佛門戒殺無礙於保衛國家。

二、偷盜戒：社會上的偷盜，有直接，有間接，有有形，有無形，例如小偷竊取，強盜搶劫，是直接的盜；貪官污吏的貪污舞弊是間接的盜。勒索詐欺，抵賴債務，是有形的盜；假公濟私，混水摸魚是無形的盜。總之，不與而取，或以不正當的手段攫得的財物，都叫做盜。

佛說不偷盜也有十種利益；一、資財盈積，王賊水火，及非愛子，不能散滅。二、多人愛念。三、人不欺負。四、十方讚美。五、不憂損害。六、善名流布。七、處眾無畏。八、財命色力安樂，辯才具足無缺。九、常懷施意。十、命終生天。

三、邪婬戒：佛門四眾弟子，有出家在家之分，出家者根本戒婬，在家者祇是戒邪婬。所謂邪婬，是指正式配偶之外的交合，及非時，非處的交合。此外凡足以為邪婬因緣的如舞榭歌場，娼寮妓院亦禁止涉足。

佛說如離邪行，亦有下數種利益：一、諸根調順。二、永離諠掉。三、世所稱歎。四、妻莫能侵。

四、妄語戒：未見言見，見言不見，虛偽誇張，藉辭掩飾，皆為妄語。妄語不但欺人，抑且自欺。佛說若離妄語，有下列諸種利益：一、口常清淨，優缽花香。二、為諸世間之所信服。三、發言成證，人天敬愛。四、常以愛語，安慰眾生。五、得勝意樂，三業清淨。六、言無誤失。七、發言尊重，人天奉行。九、智慧殊勝，無能制服。

五、飲酒戒：有人以為以淨財沽酒而飲，無損於人，為何也列為戒條？殊不知酒能亂性，人間許多罪惡，莫不以酒為媒介。四分律載飲酒有十過三十六失，如壞顏色、無威儀、損名譽、失智慧、致病、耗財、無恥、不敬、墜車、落水等等。智者舉一而反三，由此可知酒之為害了。

佛門五戒，與我國五常之義相近。五常者，仁義禮智信。而五戒中的不亂殺近於仁，不偷盜近於義，不邪婬近於禮，不妄語近於信，而不飲酒理智清醒，則近於智。儒家以五常為做人的標準，佛門以五戒為未來獲得人身的條件。然而守五戒，祇是消極的戒惡。消極的戒惡不是佛法的究竟義，所以進一步鼓勵人積極的為善。

三、乘十善以升天道

在六道眾生之中，人道雖優於畜生、餓鬼、地獄三惡道，惟人生濁世，八苦交煎。比較上天道樂多苦少，所以釋迦世尊說此乘十善以升天道的法門。

天的梵名為提婆，含有光明、自然、清淨、妙高之義。佛經中言天的名數有二十八層，分為欲界、色界、無色三界。欲界有六天，色界有十八天，無色界有四天。

欲界諸天，有男女飲食之欲，宮殿苑囿之好，故稱欲界。色界諸天為離男女飲食之欲的有情所居，惟尚有身相宮殿，故曰色界。無色界諸天無色無物，無身體宮殿國土，惟以心識住於深妙之禪定，故稱無色界。

天上光明清淨，樂多苦少，是以世人多希望升天——其他外道也多主張升天，惟升天有升天之條件，那就是行十善。

十善是不殺、不盜、不婬、不妄語、不兩舌、不綺語、不惡口、不貪、不瞋、不癡。不殺、不盜、不婬是身業清淨；不妄語、不兩舌、不綺語、不惡口是口業清淨，不貪、不瞋、不癡是意業清淨。身、口、意，三業清淨，謂之十善業道。

關於不殺、不盜、不婬、不妄語四業，已於五戒中述及，不再贅述。不兩舌即不挑撥離間，不惡口即不盛氣辱罵，不綺語即不穢雜戲謔，這三者是由不妄語一戒開展而成的。

至於貪、瞋、癡三者，佛法上稱為三毒，這是一切惡業的根本。蓋內心若無貪、瞋、癡之意念，語言上不至有惡口妄語，行為上亦不至有殺盜婬之惡行也！

貪瞋癡，殺盜婬，妄語惡口兩舌綺語等是十惡，不行此十惡，是為十善。但進一步說，身業不殺不盜不婬，進一步更作放生、布施、淨行。語業不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，進一步更作誠實語、質直語、柔軟語、和諍語。意業不貪不瞋不癡，進一步更作不淨觀、慈悲觀、因緣觀。這十善才稱圓滿。

五戒是行為上消極的制止為惡，是外在的；十善是心理上積極的自發為善，是內心的。守五戒，行十善，這祇是世間法，雖不墮入三惡道，但並沒有了生死，脫輪迴，所以這是不究竟法。佛法的究竟義，是要眾生了生脫死，超出三界。所以世間法祇是權假，出世間法才是究竟。

出世間法，是修四諦的聲聞乘，修十二因緣的辟支佛乘，和修六度的菩薩乘。

惟聲聞乘和辟支佛乘，雖然了生脫死，超出三界，但其目的祇在自度，所謂「拔一己之苦，得一己之樂」，棄世間苦海中的眾生於不顧，所以佛嘗斥之曰「焦芽敗種」，曰「自了漢」。因此，佛法的究竟意義，是在修六度萬行，捨己為人的大乘菩薩道。

四、發菩提心與四弘誓願

禪宗六祖慧能大師有偈云：

「佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰似覓兔角。」

佛法，是出世而又入世的——以出世的精神，作入世的事業。出世在於度己，入世在於度人。出世正所以為入世，入世也所以為出世。因此，佛法的究竟義，是在發菩提心，四弘誓願，行六度萬行的大乘菩薩。

菩薩是梵語的略稱，具足應稱菩提薩埵。菩提是覺，薩埵是有情。覺是覺悟，自覺且又覺他。有情是指一切有情識的眾生。是既能自覺，又能覺悟一切有情識的眾生。所以菩薩是上求大覺——成佛；下化有情——度眾。

要行菩薩道，先要發菩提心。發菩提心第一要無我，第二要慈悲。那就是說，行慈悲而不執有我，知無我而不斷慈悲，這是大乘佛法的真精神。

佛家講慈悲不說博愛，慈是予人以樂，悲是拔人以苦。而愛是感情作用，因為既稱愛，就有能愛所愛，既有能所，則有人我，以我為能愛，彼為所愛，有了人我相，此愛就有差別。且愛是相對的，有愛就有憎，因此，佛法上不但不倡導愛，且認為愛是眾生起惑造業的根源之一。而菩薩道的無緣大慈，同體大悲，才是普度眾生的根本，但慈悲並不是以我為中心而出發的，乃建立在眾生平等，一即一切，一切即一的無我的基礎上。我是眾生的一分，眾生是全體的大我，度人所以為自度，利人也所以為利我，這是慈悲的真義。

娑婆眾生，迷妄執著，背覺合塵，因而起惑造業，因業受報。眾生的迷妄執著，非大慈大悲無以救度，所以世親菩薩說：「菩薩見諸眾生，無名造業，長夜受苦，捨離正法，迷於出路，為是等故，發大慈悲，志求阿耨多羅三藐三菩提，如救頭燃，一切眾生有苦惱者，我當拔濟，令無有餘。」

華嚴經普賢行願品，對於發菩提心解釋的更為明白，經曰：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛，若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故，諸佛如來，以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲，因於大悲，生菩提心，因菩提心，成等正覺，譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂，生死曠野菩提樹王，亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故，若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩，終不能成無上正覺。善男子，汝於此義，應如是解，以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。以大悲心隨順眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭」。

發下了上弘下化的菩提心，同時要發四弘誓願。四弘誓願，是「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。

四弘誓願，古德有解釋是依苦集滅道四聖諦而發的。一者緣苦諦，見眾生八苦煎迫，而發「眾生無邊誓願度」的弘願。二者緣集諦，見眾生煩惱重重，而發「煩惱無盡誓願斷」的弘願。三者緣道諦，緣無上正道而發「法門無量誓願學」的弘願。四者緣滅諦，因清淨寂滅而發「佛道無上誓願成」的弘願。

發菩提心，發四弘誓願，還祗算是發心，尚未實行。必須實際履踐，才能達到上求下化的目的。所以發願的次一步就是要行六度與四攝。

五、六度與四攝

戒定慧三學，是佛門修持者必修的途徑，而大乘復於戒定慧之外加布施、忍辱、精進，合稱六度，亦稱六波羅蜜。

波羅蜜是梵語，義為到彼岸。過渡的人須乘舟筏橫越中流以抵彼岸，學佛的人，在生死輪迴的此岸，渡過煩惱的中流，到達涅槃寂靜的彼岸。六波羅蜜就是舟筏，行六波羅蜜，就可度過生死輪迴的苦海，到達涅槃——解脫的彼岸。六波羅蜜的內容如下表：

┌——檀波羅密—┐    ┌——布施┐    ┌——慳貪

├——尸羅波羅密┤    ├——持戒┤    ├——毀犯

├——羼提波羅密┤    ├——忍辱┤    ├——瞋恨

六度┤ ├譯為┤ ├可度┤

├——毘梨波羅密┤    ├——精進┤    ├——懈怠

├——禪那波羅密┤    ├——禪定┤    ├——散亂

└——般若波羅密┘    └——智慧┘    └——愚癡

六度名稱如上表所示，茲再分述如下：

一、布施度：布施就是施捨，施捨是多方面的，並不專指錢鈔財物而言。釋迦牟尼佛在往昔因中修行時，曾經捨身飼虎，割肉餵鷹，這就是高度布施的一種，以頭目腦髓，肢節手足作布施的，稱為內施，而以國城妻子，田園財物作布施的，稱曰外施。

布施共分為財施、法施、無畏施三種。以己資財隨力施與的，叫做財施（包括上述內財外財）；以佛法化導眾生，使其因而得度者，叫做法施；救護眾生苦難，予以精神慰藉，使其遠離恐怖者，叫做無畏施。

布施不難，難於達到三輪體空的境界。三輪體空者，無布施的我，無受施的人，也無所施的物。正是金剛經上所稱的「菩薩於法，應無所住，行於布施。」也就是本文前節所述：「行慈悲而不執有我，知無我而不斷慈悲。」祗求慈悲發揚光大，不特沒有望報之心，也絕無能施之念，這是布施的最高境界。

二、持戒度：持戒梵語尸羅，有止惡修善的意義。但行大乘菩薩道，不但是消極的戒惡，更應積極的為善，以淨化身、口、意諸業，因持戒使真如佛性逐漸顯露，而不為妄想執著所纏縛。

持戒有在家與出家之分，在家者受持三皈五戒，出家沙彌受持十戒，比丘受持二百五十戒，比丘尼受持三百四十八戒。惟菩薩受持十重四十八輕戒，不分在家出家。以其身份的不同，所持戒相亦有異。但在家菩薩亦有受持六重二十八輕戒的。

三、忍辱度，忍辱所以度瞋恨。忍是能忍的心，辱是所忍的境。凡情最難忍受的，莫如侮辱，辱若可忍，則其他諸忍亦較易做到。

忍辱，不但是忍別人給予的辱，同時更要忍自己所遭遇的境。要於窮困病苦之逆境中，忍令頹喪鄙卑之念不生；於富貴順遂之順境中，忍令驕矜沉迷之念不生；於不順不逆，萬法生滅之常境中，忍令遷隨移易之心不生。

忍辱不但是忍心理上的悔辱戕害順逆諸境，且要忍生理上的飢渴寒熱創痛諸苦。忍辱是與內心的煩惱賊作戰，煩惱時時在我人心頭伺機蠢動，我人若一念不忍，煩惱即在我人心上佔據一方位置了。

四、精進度：精進所以度懈怠。純一無雜曰精，鼓勇直前曰進。精進者，即未生之善心令速生，已生之善心令增長；未生之惡念令不生，已生之惡念令速斷。修菩薩乘，上求佛道，下化眾生，當以純一直進之心，斷妄念，去執著，顯出真如妙心，自度度人，無有退墮。

五、禪定度：梵語禪那，義為靜慮，在於度散亂。禪定可分為事理兩種，事定者，依心攝境。理定者，如大乘起信論所說：「住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切諸想，隨念皆除，亦遣除想，以一切法，本來無相，念念不生，念念不滅，亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來，住於正念。」略言之，禪定是在於心力集中，而後產生智慧的一種定力。修禪定，須自守護六根下功夫，儒家有目不視惡色，耳不聽惡聲之語，老子謂五色令人目盲，五音令人耳聾，亦此之意。

六、智慧度：智慧所以度愚癡，是由禪定所證得的，即所謂「由戒生定，由定生慧。」但這種智慧，並不是世人博學多聞的有漏智，而是圓融無礙的正智。這種智慧能照破一切客塵煩惱，顯露真如本性。因此，修六度即在於斷煩惱，得智慧。智慧即般若，亦即佛性，若能證得智慧，就見到我們本來面目了。

修六度，必須相資相行，不可缺一。因為慧而不定，未能受用，定而不慧，未免沉迷，定慧雙修，而不持戒，便礙於積習；三學俱足而不布施，便不能攝化眾生，布施而不修三學，祗種下人天福報。持戒而不能忍辱，難調瞋恚之氣；有精進而無諸度，則徒勞無功，有諸度而無精進，則始動終懈。所以一定要六度兼修，纔能圓滿大乘菩薩的二利之行。

修菩薩行者，除勤修六度之外，尚須行四攝法，才能深入人群，普度眾生。四攝法者，即是布施攝，愛語攝，利行攝，同事攝。

一、布施攝：要普度眾生，必須要深入人群，與被度的人接近才能達到度人的願望。布施攝，就是對於錢財心重的人用財施，對於求知心重的用法施，使雙方情誼逐漸深厚，而達到度化對方的目的。

二、愛語攝：隨眾生的根性，以溫和慈愛的言語相對，令其生歡喜心，感到我和藹可親而與我接近，以便於我達到度化對方的目的。

三、利行攝：修菩薩道者，以身口意諸行皆有利於人，以損己利人的行為，感化眾生，共修佛道，以達到度人的目的。

四、同事攝：修菩薩行者，要深入社會各階層中，與各行各業的人相接近，做其朋友，與其同事，在契機契緣之情況下，而度化之。

布施，愛語，利行，同事諸攝，祗是行為上的攝化，行四攝時尚須以四無量心為根本，纔能表裏合一。這四無量心是：

慈無量心：慈是與人以樂之心，普緣無量眾生。

悲無量心：悲是拔人以苦之心，普緣無量眾生。

喜無量心：見人戒惡行善，生歡喜心，見人離苦得樂，生歡喜心，此心普緣無量眾生。

捨無量心：怨親平等，捨怨捨親；乃至以上三心，捨之而心不存著，此心普緣無量眾生。

修菩薩行六度四攝，應三輪體空，不住於相。如金剛經云：「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」又云：「若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。」前者的意思是，眾生皆具佛性，得滅度者，實係其本具之佛性顯露，我何能存彼係我所度化之心？後者的意思是，眾生既非我所度化，則更不應執有能度之我，所度之人，與被度眾生的智愚高下了。

六、菩薩與佛

上求大覺，下化有情，修六度萬行，自利利他，稱為菩薩。然而，自初發心行菩薩道，至自覺覺他，覺行圓滿，即補佛位之妙覺菩薩，其間果位，共有五十一階之多。這五十一階，各有名稱，此處為篇幅所限，不能一一盡述，略言之，五十一位，是十住，十信，十行，十回向，十地，最後是妙覺菩薩。

十住者，乃安住某處之義，謂以六度萬行為所住之處也。其中由發心住，至灌頂住，共有十位。十信者，乃發心住位中修此十種心也！其中由信心至回向心亦有十位。十行者，謂依六度而作利他之行也：其中由歡喜行至真實行共有十位。十回向者。回轉自己所修之功德，而趣向於所期之謂也。其中由救護眾生離眾生相回向至法界無量回向共十果位。十地者，地為萬法所依，又能生長萬物，義謂有為無為與一切功德與所修行，依此令得生長也！其中由極喜地至法雲地共十果位。最後果位是妙覺菩薩。

妙覺者，其義為自覺覺他，覺行圓滿，而不可思議者。換言之，亦即佛果之無上正覺。妙覺菩薩，即補處之佛也。

學佛修行的人，守五戒，行十善，祗不過是世間法，獲人天小果，不出三界，仍在六道輪迴之內。修四諦，十二因緣，斷見思惑，破我執，斷煩惱障，可證阿羅漢和辟支佛果，但二乘小果，祗知自覺自利，不知救人救世，且也非最高極果。若由此更進一步，內懷修道成佛之願，外行布施利他之行，修六度，行四攝，最後破我法二執，斷見思塵沙二惑，及煩惱所知二障，即達到自覺覺他的菩薩地位，當菩薩位滿，再破盡根本無明，此時大覺已圓，即證佛位。

釋迦世尊一生說法，對於根基淺鈍者及二乘行人，多說苦、空、無常、無我。關於這些，在本文第七章已予介紹。但佛法是使人轉迷成悟，離苦得樂的法門，既然使人離苦得樂，可知學佛的終點，一定有個不苦、不空、有常、有我的境界存在。這個境界，就是大般涅槃所具的常樂我淨四德。

大般涅槃，為梵語摩訶般涅槃那，譯為大入滅息，或大滅度，大圓寂等。大乘義章云：「涅槃，此翻為滅，滅煩惱故，滅生死故，故名之為滅，離眾相故，大寂靜故，亦名為滅。那者名息，究竟解脫永蘇息故，息何等事，息煩惱故，息生死故，又息一切諸行事故。」

證果聖者，入於涅槃，即具常樂我淨四德。常者涅槃之體，恆不變而無生滅，名之為常，又隨緣化用常不絕，名之為常。樂者，涅槃之體，涅滅永安，名之為樂，又運用自在，所為適心，名之為樂。我者，若法是實是真是主是易，性不變易是名為我。淨者，涅槃之體，解脫一切塵垢，名之為淨，又隨化處緣而不污，名之為淨。這就是佛門修行者，自苦、空、無常、無我的凡夫境界，所證得的不苦、不空、有常、有我的聖者境界——佛的境界。

佛者，是自覺，覺他，覺行圓滿的覺者。佛有十號，曰如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、天人師、世尊、佛，合為十號。

這樣看來，由凡夫以至證佛果，階位如是之多，佛似乎是高高在上，渺不可期。但反過來說，心佛不二，佛與眾生，原為一體，因有迷悟染淨之分，纔有眾生與佛之別。古德云，佛是覺悟的眾生，眾生是未悟的諸佛。而迷與悟，惑與覺，祗在吾人方寸之間。語云：「放下屠刀，立地成佛。」何去何從，祗在吾人自己的抉擇了。

第九章 學佛的目的及修持的方法

一、學佛的目的

妙法蓮華經方便品云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」這「一大事因緣」是什麼？就是我輩眾生了生死脫輪迴的問題。因此，釋迦牟尼世尊說法四十九年，談經三百餘會，他的目的，就是在使眾生轉迷成悟，離苦得樂——使眾生同成佛道。而我輩眾生，研究經教，誦經念佛，守五戒十善，實踐六度萬行，其目的，也是在希求轉迷成悟，離苦得樂——最後的究竟，希求同成佛道。

轉迷成悟與離苦得樂，話是兩條，而仍是一事。轉迷成悟在於求真理，是屬於解；離苦得樂在於修聖道，是屬於行。但如果因求解而悟道，自然也可以離苦；如果因修道而離苦，自然也可以開悟。所以轉迷成悟與離苦得樂，仍是一體兩面，一個目的。

什麼叫做迷呢？昧於宇宙人生真理的，叫做迷。宇宙人生的真相，是「世間無常，國土危脆，四大苦空，五蘊無我。」而我們習慣於主觀上的妄想執著，誤認幻生幻滅的萬法為常住，五蘊和合的身心為真我。這一切，都叫做迷。

迷有迷於理及迷於事的分別，迷於理的，則執身、邊、邪、戒取、見取等諸見；迷於事的，則起貪、瞋、癡、慢、疑諸惑，這二者，前者謂之見惑，後者謂之思惑，見思二惑，合稱利鈍十使。

身見，是執著五蘊為自身，執身外事物為我所有。邊見，謂我死後，或執斷滅，或執常恆不變，皆為偏見，而非中道。邪見是謗無因果。戒取見是執取非理之戒禁，執為生天受樂之法，作無益勤苦。見取見，是取餘四見一種或多種，執為究竟之理。

貪、瞋、癡三者，本文中屢有述及，不再贅述。慢者，恃己凌他，謂人皆劣於己，己獨勝於人之意。疑者，是於實理實事，猶豫不決之謂。

以上身、邊、邪、戒取、見取諸見，和貪、瞋、癡、慢、疑，，都是迷惑。學佛者欲轉迷成悟，先要斷惑。斷惑才能證真，才能去掉我們心識上的妄想執著，才能顯露出我們的真如本性。

我們的心識上有了迷惑，就要因惑造業。有了業，就要因業受苦。所以迷境也就是苦境。關於苦，有所謂生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛，以及內苦、外苦等，難以盡述，總之，「受即是苦」。所有的一切感受，都可以說是苦。

苦是與生俱來，無以避免。要想離苦，先要消業——使身口意三業戒惡向善——要想消業，先要斷惑。斷惑是轉迷成悟，開悟後就可以離苦得樂。所以，我們學佛的目的，歸根結底說起來，也祇是求得「轉迷成悟，離苦得樂」，最後達成佛的目標。

但要學佛，有學佛的方法和途徑，依此方法途徑來修習的，才能達到學佛的願望，現在，先自學佛的歷程途徑說起。

二、學佛的歷程

學佛要經過四個階段，是「信、解、行、證。」信是信受，我們對於一件事物，若先存下懷疑不信的念頭，根本就不會去研究它。即是研究，但因心識上有著先入為主的懷疑之見，在研究的過程中就難免斷章取義，批評指摘。佛法博大精微，若不先具信心，深入研究，絕難融會其義，獲得利益。所以學佛歷程，起信第一。

其次是解。起信之後，就要瞭解它的內容——佛法何以能使眾生轉迷成悟，又何以能使眾生了生脫死。祇有在正確的瞭解了佛法的內容後，我們所起的信心才會堅定不移。佛經中告訴我們，要「依法不依人」，我們所信奉的，祇是法——真理，不是人，神，或偶像。我們是絕對理智的抉擇，不是盲目感情的衝動。祇有在這種態度下去探求真理，開發智慧，在學佛的過程中才不致動搖信心，發生障礙。

在起信求解之後，再進一步就是「行」。行是實踐，社會上，有些人，他們也承認佛法的博大高深，但承認祇是承認，他並不信受。也有些人日常也看經研教，但他們祇是當作學術來研究鑑賞，可以說是解而不行。這些人，祇算是說食數寶，說了數了之後，與自己仍毫無相干。

學佛，是在明白了佛的教法之後，必須躬行實踐，依法修持，端正行為，澄清妄念，這樣才能明心見性，轉迷成悟，獲得學佛的利益。

學佛最後的一個階段是「證」，在世間法上，我們對於一件事情，具備信心，充分瞭解，且腳踏實地去實踐，最後必可獲得成效。而學佛亦是如此，學佛的人，如果信心堅定，教法透澈，且依法修持，力行不懈，最後在心境上必有所得，這就是「證」。至於所證的境相究竟如何，那是「譬如飲水，冷暖自知。」祇有親自證得者始可領會。

本文由開始到現在，已寫完了八章，這八章中的第一二兩章，緣起及釋疑，是在勸人釋去疑團，以啟信心。由第三章到第八章是使對佛法已起信的人，進一步對佛法的內容有個概略的瞭解，所以把佛教的源起，在華弘傳的概要，以及佛教的世界觀，人生觀，和大小乘佛法的意義，都作了個概略的介紹。現在再要介紹的，是學佛的第三個階段，「行」的問題。

行是實踐，也是修持。我們在家人學佛如何修持呢？這應先自入道皈依說起。

三、學佛的途徑

佛門四眾弟子，有出家在家之別。出家者，是出離家庭的生活，專修沙門淨行。在家者，是有父母妻子眷屬，及世事營謀勞役，而能兼修佛道者。

家，實在是煩惱的因緣。有了家，就有親屬以累其想，就有名利以動其意，就有世事以紛其心，就有禍患以擾其志。法苑珠林中說：「出家造惡極難，如陸地行船；在家起過即易，如海中泛舟；又出家修道易為，如海中泛舟；在家修福實難，如陸地行船。船雖是同，由處有異，故遲速不同，修犯難易。是知生死易染，善法難成；早求自度，勵慕出俗。」所以要修道，貴乎出家。

然而，捨親割愛，專修梵行，實在也不是任何人都能做得到的事。唐太宗曾說：「出家乃大丈夫之行，非王公將相所易為。」由此可見出家是一件大事，不能輕易的貿然從事。尤其是在今日社會上，各人都有本身的工作和職責，果然能擺脫一切，剃染出俗，固是超格丈夫；但如因環境不許，不脫本身工作崗位而兼修佛道者，也未嘗不是宿世福德因緣成熟之所感召。故法苑珠林中亦說：「力慕善道，可用安身，力慕孝悌，可用榮親，亦有君子，高慕釋教，遵奉修行，貞仁退讓，廉謹信順，皆是宿種，稟性自然，與道何殊。」就是指在家修道而說的。

在家修道，先要經過入道的手續，才能稱為佛門弟子。所謂入道者，就是皈依三寶，受持五戒。

三皈五戒，是釋迦世尊親口所訂的。演道俗業輕云：「給孤獨氏問言，初學道，始以何志？佛言先習五戒，自歸於三。何謂五戒？一日慈心恩仁，不殺。二曰清廉節用，不盜。三曰貞良鮮潔，不染。四曰篤信性和，不欺。五曰要達自明，不亂。何謂三自歸？一曰歸佛，無上正覺。二曰歸法，以御自心，三曰歸眾，聚眾之中，所受廣大，猶如大海，靡所不包。」

如上所說，三皈依，就是皈依佛，皈依法，皈依僧。我們信仰修學的佛教，是為佛的教法，立此教法的，就是佛——在我們娑婆世間來說，立此教法的，是釋迦牟尼佛。佛所說的教，稱為法——三藏十二部經典，都是法的範圍。傳持佛的教法者，稱為僧——僧者「和合眾」之義，眾比丘同居一處，和合無間，同修聖道者，謂之曰僧。此佛、法、僧三者，合稱為三寶。

皈依者，皈是皈投，依是依伏，如子之皈父，如民之依王。把我們的身形壽命，交付給佛，交付給法，交付給僧。就是皈依三寶。

在家修道的人，為什麼要皈依三寶呢？佛在涅槃經中說：「皈依於佛者，是真優婆塞，終不更皈依其餘諸天神；皈依於法者，則離於殺害，終不更皈依外道諸典籍；皈依於僧者，不求諸外道。」

其實佛法僧三者，也就是佛教的全部內容，這三者有如鼎之三足，缺一不可。我們皈依佛皈依法皈依僧，就是修行佛道的基礎。至於五戒，本文中屢有提及，不再贅述。

三皈五戒，都有一定的儀式，那就是在皈依師或授戒師——受過具足戒之比丘的指導下，在佛前項禮宣誓。受過三皈五戒後，才成為正式的佛門弟子——優婆塞或優婆夷。

四、修持的基礎

戒定慧三學，是學佛的基礎，修此三學，可以斷除煩惑，超凡入聖。

何以說此三學是學佛的基礎呢？因為釋迦世尊的根本教法，本是苦集滅道四聖諦——所謂「苦當知，集當斷，滅當證，道當修」者是。修道，修的是八正道，而八正道，則攝於戒定慧三學之內，如下表所示：

正語————┐

正業————┤

        ├戒學

正命————┤

正精進———┘

正念————┐

        ├定學

正定————┘

正見————┐

        ├慧學

正思惟———┘

戒定慧三學，又稱三無漏學。戒是止惡修善，依戒資定；定是息緣靜慮，依定發慧；慧是破惑證真，依慧成佛。故此三學，實為學佛修道的基礎。茲將此三學再分述如下：

一、戒學：戒一名戒律，是修道者修身治心的軌範。我人起心動意，日常活動，不外身口意三業，此三業，可以為善，亦可以為惡。所以佛制戒律，使修道者依此而行，止惡修善。

釋迦世尊曾說十六字偈曰：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」諸惡莫作是止惡，眾善奉行是修善，自淨其意是斷惑，行此三者，即是修道。

我人的根本煩惱，是貪瞋癡三毒，此三毒以意為主，發之於身者為殺生、偷盜、邪婬，發之於口者為妄語、綺語、兩舌、惡口。故佛門基本大戒，首戒殺盜婬妄酒。然而五戒，是消極的外在的戒惡，進一步更要積極的內發的為善。為善，就是把貪、瞋、癡、殺、盜、邪婬、妄語、綺語、兩舌、惡口等十惡，化為不淨觀、慈悲觀、因緣觀、放生、布施、淨行、誠實語、質直語、柔軟語、和諍語十善。

五戒是消極的戒惡，十善是積極的行善，以上二者，都是我們在家學佛人所應遵守的。至於出家眾的戒律，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒，條文細密，成為專門學問。以在家人不閱出家律，我們初學佛者可不必研究。

二、定學：定又名禪定，在於治心，修之可免去情慮上的散放，除去精神上的紛亂。

我人身心感受的苦果，是業和煩惑聚集而來的。因此要解脫苦果，先要斷除苦因，苦因的由來，無非是由我們這一顆妄心上發生，試看我人心上的妄念，前念甫滅，後念已生，剎那不停，相續無已。妄念是惑，發之於身口意的意念行為是業。因惑造業，因業受苦，這就是生死流轉的根本，所以修道在於治心——戒是戒身口的惡業，定是治內心的妄念，要依戒而資定，由定而生慧。

禪定的種類頗多，於修持的方法中再行介紹。

三、慧學：慧又名智慧，但這種智慧不是世俗的世智辯聰，而是由定力所證得的大智慧，無漏智慧。智慧梵語般若，譯為智慧者，相近之辭也。智慧並不能包括般若之含義。

真如佛性，人人本具，但為妄念遮蔽，如金在礦中，如明鏡蒙塵。礦中之金，本質未損，蒙塵之鏡，光明仍俱，若汰去沙土，拭去塵垢，純金的本質和鏡體的光明，仍然可以顯露出來。正如我們被妄念遮蔽的真心，若用持久的定力，掃除妄惑，歸於一個正念，久而久之，妄念脫落，真心顯露，這就是證得「般若」了。

戒定慧三學，是修道的基礎，不但八正道攝於此三學，即大乘六度亦攝於此三學中，故修道者修此三學，亦即廣行六度也。

┌布施————┐

├持戒————┤

│            ├戒學

├忍辱————┤

六度┤ │

├精進————┘

├禪定————定學

└智慧————慧學

五、修持的方法

眾生有八萬四千煩惱，我佛有八萬四千法門，皆是以眾生根器習性的不同，而方便立說。事實上，「歸元無二路，方便有多門。」門門皆歸自性，法法都是般若，我們初學佛者對各種法門，本法法平等的觀點，不生門戶勝劣的執見，這樣才會見理圓融，會入不二。

學佛修道，不在法門之多，而在專一深入，在眾多法門中，我們可選一種與自己根性興趣相近的法門，作為日常的行持，等到日久功深，自會有所證得。茲簡單介紹幾種修持的方法如下：

一、參禪：釋迦世尊住世之時，在靈山會上拈花示眾，迦葉尊者，破顏微笑，默契於心，世尊說：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」這是禪宗建立之始。梁武帝時，達摩祖師來華，傳衣缽於二祖慧可。至六祖慧能，禪風鼎盛。那時所傳的是直指本心，當下開悟。例如二祖慧可問達摩祖師曰：「我心未寧，乞師與安。」祖師曰：「將心來與汝安」，慧可半響云：「覓心了不可得。」祖師曰：「我與汝安心竟」。慧可當下大悟。

再如四祖道信，向三祖僧璨求道曰：「願師慈悲，乞與解脫法門。」三祖曰：「誰縛汝？」道信曰：「無人縛」，三祖曰：「無人縛何求解脫？」道信乃言下大悟。

後世眾生，根機日鈍，心識上妄想紛紜，不能直下見到，後世祖師才教人以參話頭的方法。

所謂參話頭，是把一向妄想紛紜的心念，回轉過來反照參看一句足以使人發生疑情的話頭，極力參究，力求透脫，忽然至一切妄念照破，洞見心性，而立地悟證。正如雍正御選語錄序云：「學者將個無意味語，放在八識田中，奮起根本無明，發大疑情，猛利無間，縱喪身失命，亦不放捨，久而久之，人法空，心境寂，能所亡，情識盡，並此無意味語，一併亡卻，當下百雜紛碎，覿體真純。」

參禪，須有明師指導，個人盲目修鍊，不特恐難有成就，且恐招致魔境，故此處所介者，不過略述其意而已。

二、修密：修密，是口持真言，手結印契，意作妙觀的三密相應法門。此持咒法門，身口意三方面都有一定的規則，每持一咒，用手指結印是為身密；口誦咒文，句句分明，毫無錯誤，是為口密；每一咒，都有佛菩薩的對象，心中觀彼佛菩薩的種子字（以佛菩薩名字的一個字母，代表佛菩薩的本體，曰種子字。）是為意密。如此三密相應，修持者心識上的妄念自可不起。惟密宗修持，例須經阿闍梨（軌範師）親口傳授，方有效力，否則一切徒託空談，難獲行證。

三、觀心：觀心與參禪，都是定學，我人心識之間，妄念相續，剎那不停，俗話說「心猿意馬」，即此之謂。所以我們若用自性來照自心，直下觀察自己的心念，便是伐木斷根的根本辦法。觀心的方法，略言之，就是放下心識上的一切妄想雜念，善惡是非都不去思量，直下靜觀自己的心念，對於幻生幻滅的心念，不去執著，不去遣除，亦不隨其流轉，祇靜心觀察，妄念被自心所照，當下便能湛寂不動，以至自然化於無形。大乘心地觀經說：「能觀心者，究竟解脫，不能觀者，永處纏縛。」

觀心法門，亦須隨明師修習。各宗之止觀法門各有不同，故修習此法者，亦須在明師指導下行之。

四、念佛：念佛是淨土宗的法門，此法門三根普被，利鈍全收，是易行門中的易行法。這是晉代慧遠大師在廬山結社開立此宗，中經道綽、善導、永明延壽、袾宏、智旭諸大祖師的倡導，以其口持六字洪名，方法簡單，容易普及，因而學佛者多修此法門。

此念佛法門將於下章中專門介紹，故其修持方法此處從略。六、學佛的過程

學佛，是由起信而求解，由求解而實踐，因實踐而獲證，其實所謂實踐，所謂修持，也就是降伏煩惑，斷除習氣。我們的煩惑習氣，有多生多劫與生俱來者，有此生生後環境薰習者，這些煩惑習氣，大要言之，不外身見、邊見、邪見、戒取見、見取見；及貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱。由上述的煩惑習氣，而導致這顆妄心，貪染五欲六塵——財色名食睡，色聲香味觸法——造諸惡業。因此，學佛者的修持，也就是斷除煩惑，降伏妄心。但要斷除這多生多劫俱來的習氣，談何容易？聲聞四果，修到阿羅漢的地位，才能斷盡見思二惑，而尚有塵沙惑和根本無明存在，所以「斷惑」實不是一蹴而成的事。

不過，「理可頓悟，事須漸修。」經過長久的修習磨練，終能使真心漸顯，習氣漸消。但修習磨練，在我們在家學佛立場來說，並不全需要遁入深山古寺，與社會隔絕，就可使五欲六塵之念泯滅的。因為煩惑習氣往往是隨人事接觸而發，因此，藉一切順逆的人事境遇而砥礪磨練，也是降伏煩惑的方法之一。

並且，大乘佛法的真精神，也並不以解脫一己之苦而滿足，所以發菩提心，修六度萬行，不但是度人，也所以度己。

在修持磨練的過程中，約有下述情形：

我們在未學佛之前，終日間煩惱妄想，以妄為真，實因貪瞋癡三毒遮蔽真心，以致墮入主觀而不自覺。一旦宿世善根成熟，遇善知識開導，皈依佛門，但在初學的時候，往往是信疑參半，精懈不定，同時，我們的煩惑習氣，不對治還罷，對治之下，愈覺得妄念起伏，難以抑制。譬如初修持者，於念佛、止觀、或禪定、持密之際，愈想使一心不亂，愈覺得妄想雜念接踵而來。這並不是我們在修持時妄想雜念特別多，而是在平時，妄心對境攀緣起伏，不為我們覺察罷了。但在這種過程之時，我們祇要精進不懈，時時覺知一切事相的順逆，好惡、是非、愛憎，皆是妄心的虛幻分別，日久之後，定力漸強，慧力日增，煩惑習氣也就日漸銷落，不如往昔的堅固執著了。

第十章 專介淨土

一、淨土意義

本文上一章，介紹了幾個修持的方法，如參禪、修密、觀心、念佛。但在這些法門中，若求其三根普被，利鈍全收，適合末法時期眾生根性的，則惟有持名念佛的淨土法門，故特將此一法門，在此作一較詳細的介紹。

念佛法門，何以是三根普被，利鈍全收的法門呢？因為其他修持法門，最初須深明教理，依教修行，修行功深，斷惑證真，方能有所成就；倘若教理不明，盲修瞎煉，若非得少為足，便是著魔發狂。縱然深明教理，精進不懈，然倘煩惑絲毫未盡，依舊不脫生死輪迴。所以這些法門，稱之為仗持自力修持的法門。

而念佛法門，不論上智下愚，利根鈍根，但能持名念佛，求生淨土，縱然不明教理，未斷惑業，祇要信深願切，臨命終時，決定蒙佛親垂接引，往生西方。所以淨土法門，是仗持佛力又兼自力的法門。仗持自力的法門，好比出門旅行，不乘舟車，惟靠兩足之力，故其行也慢；仰仗佛力又兼自力的法門，好比駕車遠行，以自力駕駛，加機器的動力前進，故其行也速。故被尊為蓮宗十三代祖師的印光大師，在淨土問答並序一書中稱揚淨土曰：「大矣哉，淨土法門之為教也。是心作佛，是心是佛，直指人心者，當遜其奇特。十念一念，即登不退；歷劫修證者，當仰其高風。普被上中下根，統攝律教禪宗。如時雨之潤物，若大海之納川。偏圓頓漸一切法，無不從此法界流，大小權實一切行，無不還歸此法界。不斷惑葉，得預補處，即此一生，證大菩提。九界眾生離此法，上不能圓成佛道。十方諸佛離此法，下不能普利群生。是以華嚴海眾，盡尊十大願王，法華一稱，悉證諸法實相。如斯大力用，諸佛共宣揚，若此極發揮，諸祖皆如是。誠可謂一代時教之極譚，一乘無上之大教也！」

所謂淨土，是指西方極樂世界。這是與我們這個娑婆世界稱為穢土者比較而言的。我們生存的這個世界稱為「婆娑國土，五濁惡世。」按娑婆義為堪忍，因為我們這個世界的眾生，雖受眾苦逼迫，仍安忍不求出離，故稱堪忍；西方世界無有眾苦，但受諸樂，故稱極樂。

西方淨土的由來，載在佛說無量壽經。經中說：世自在王如來住世時，有國王因聞佛法，發無上正真道意，棄國捐王，出家修道，號曰法藏。法藏比丘在世自在王佛前發下了四十八條度生大願，普度有情。這四十八願的十八、十九、二十願，說的是：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」「設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍繞，現其人前者，不取正覺。」「設我得佛，十方眾生，聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」

其後法藏比丘，請世自在王佛，為其廣說二百一十億諸佛國土的情狀作為藍本，經五劫之久，以大願力創造了這個極樂世界，法藏比丘成佛後號阿彌陀佛，就是這極樂世界的教主。

西方極樂世界，國土清淨平坦，氧候溫和適中，萬物光麗，宮殿莊嚴，六時雨花，寶連充滿，寶樹發音，化鳥演法，是一個微妙莊嚴的清淨國土。而極樂世界的眾生，身相端嚴，壽命無限，具六神通，常住正定，且具智慧辯才，得無生忍，道心不退，不墮惡道，這就是此西方世界所以稱為極樂，也所以稱為淨土的原因了。

二、淨土宗史

釋迦牟尼世尊住世之時，於耆闍山說無量壽經，於王舍城說觀無量壽經，於祇樹給孤獨園說阿彌陀經，說明西方淨土的情狀，及阿彌陀佛以大願力創造此極樂世界的因果，開闡此眾生念佛往生的方便法門。

世尊滅度後，馬鳴菩薩造大乘起信論，勸生淨土；世親菩薩造淨土往生論，並為弘揚。此外諸大乘經中，多有讚揚。故佛法傳入中國後，此淨土法門即有流布，然大弘此宗，實地修持者，首推東晉慧遠大師。

慧遠大師，在廬山東林寺，與大德居士劉遺民周續之等一百二十三人，共結蓮社，六時念佛，專倡淨土法門。遠公居廬山三十年，足不出山，倡勵聖教，後世尊為蓮宗初祖。

其後北魏有曇鸞法師，受菩提流支之淨土論，盡力弘化念佛法門，法澤遠被四方。著有淨土論註，讚阿彌陀佛偈等。曇鸞之後，唐有道綽大師，上繼曇鸞之教，專修淨土，日誦阿彌陀佛名號七萬聲，為化有緣道俗，講觀無量壽經將二百遍。從之者甚眾。

道綽之後，則有善導大師，清涼大師，永明大師，自行化他，大弘此宗。宋代以後，禪宗諸大宗匠，如長蘆、天衣、圓照、大通、中峰、天如、楚石諸祖師，雖弘禪宗，亦弘淨土。此後明代的蓮池、蕅益、截流、省庵、夢東諸大師，亦弘揚淨土，不遺餘力。尤以近代的印光大師，一生專弘淨土，從化者無算，一部印光法師文鈔，風行天下，發行至數十萬部之多，可見影響之大，弘化之廣了。

東晉慧遠大師結社念佛的時候，並未標明開宗立派之意，但期同願，無取傳承，故千餘年來，本宗雖弘佈日廣，並無師資授受的系統。至宋代四明曉法師，以異代同修淨業，而功德高盛的幾位大師，立為七祖。這七祖是慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常等七位大師。

後人又列入蓮池、蕅益、截流、省庵、徹悟，合稱蓮宗十二祖，近人更公推已故之印光大師為蓮宗第十三祖。然此亦不過景仰先德，後世推定者，與他宗之師資相承者有所不同。

三、起信發願

念佛法門，是個易行難信的法門，尤其是對智識分子來說，說是西方有個極樂淨土，念佛可以轉生西方，脫離輪迴，驟聽之下，頗難使人接受。然這種不能接受，是我們拘於成見，妄測聖境，並不是沒有這個極樂世界，或釋迦世尊以此方便說法的。

佛經裏告訴我們，我們要證實一件事情的真實性，可以依照三個標準來衡量，這三個標準是現量，比量，聖教量。

量是量度，如秤之於輕重，尺之於長短，我們親眼看見的事實，對於它的存在毫不懷疑的，叫做現量。現量具有現在、現有、現露三義，不須推測判斷，能直覺親證到這種境界的。例如我面前有一張桌子，我手中有一冊書等。但有些事，我們雖沒有親眼看見，然根據常識的推測判斷，也可相信它的真實性的，叫做比量。例如望見炊煙之處知其下必有火，在室內聞馬達聲知有汽車經過，這些都是用比量判斷的。

但在現量比量之外，尚有很多事情，我們既不能目擊其存在，又不能以常識經驗來判斷的，那麼我們就應該相信聖教量。

聖是聖人，教是教法，因聖人文教而知的事物，叫聖教量。史書所載古時有文武周公孔孟，對這些人物我們雖未目睹，但卻應信其存在。科學家說地球是圓的，月球較地球為小，對這兩個星球的大小我們雖未能親自比較一下，但因相信科學家不會謊言欺眾，所以也就相信這種結論。釋迦牟尼世尊，是真語者，實語者，如語者，不妄語者，佛說妄語是基本五戒之一，豈有佛戒人妄語，而自己先以妄語造出一個極樂世界來？

西方極樂世界，是釋迦牟尼佛親眼所見，親口所說，在淨土三經——阿彌陀經，無量壽經，觀無量壽經中，反覆宣示出阿彌陀佛的願力，極樂淨土的因果，以及念佛求生西方的方法。佛的一切經，皆是真理，我們若對佛的經教深信不疑，自然就相信西方淨土的真實性了。

或者說，為什麼我們不能親證西方淨土的存在？莊子曰：「朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。」蟻的目中無全象，我們的眼光怎能洞悉宇宙？但這並不說我們永遠不能證得，這是修持上的程度問題，學加滅乘除時不能瞭解微積分，但到能瞭解的程度時自能瞭解也。因此，對此淨土法門，我們不當懷疑，也無須懷疑。

淨土法門，是以信願行為三個往生的條件，由起信而發願，由發願而實行，三者具備必定往生。

信者，一信釋迦世尊的聖教量，世尊說淨土三經，決非虛假；二信我人所居娑婆國土之外，確定西方極樂世界；三信阿彌陀佛弘願無量，我今發願求生西方，臨終必得蒙佛接引。

起信之後，繼以發願。蕅益大師說：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」假如一個學佛的人，相信有個西方淨土，及阿彌陀佛發下四十八條弘願接引眾生。信雖是信，但他信佛的本意祇希求人天福報，或希求生其他佛土，這與阿彌陀佛的願力不相應，所以信雖是信，因無願力故不能往生。必須起信發願。以此願力為往生的資糧，彌陀願接，行人願往，兩願具全，自力與佛力兼備，就具備了往生的條件。

發願前有發願的儀式，通常是在佛前拈香禮拜後，跪在佛前發願，並恭讀發願文。經過佛前發願，這一願力佛菩薩悉知悉見，就等於在阿彌陀佛前備了案。

關於發願文，有讀古德遺留的，也有自己撰寫的，內容不外說明行者願於此生報盡命終，祈佛接引，往生西方之意。

有一篇慈雲懺主的發願文，內容頗為詳善，今抄錄如下，以做參考：

慈雲懺主發願文

一心皈命，極樂世界，阿彌陀佛，願以淨光照我，慈誓攝我，我今正念，稱如來名，為菩提道，求生淨土，佛昔本誓：「若有眾生，欲生我國，志心信樂，乃至十念，若不生者，不取正覺。」以此念佛因緣，得入如來大誓海中，承佛慈力，眾罪消滅，善根增長，若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀，意不顛倒，如入禪定，佛及聖眾，手執金臺，來迎接我，於一念頃，生極樂國，花開見佛，即聞佛乘，頓開佛慧，廣度眾生，滿菩提願，十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。

起信發願之後，再接著下一個步驟，就是行的問題了。

行是實行，也是行持。行持有二，稱正助二行。正是持念六字洪名的正因，助是廣行眾善福德的助緣，此二行，有如鳥之雙翼，缺一不可。

釋迦世尊在觀無量壽經中曾說：「欲生彼國者，當修三福。」這三福是一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。修此三福，再加上深信切願，持名念佛，是必定有所成就的。

四、持名念佛

淨土法門，是以信、願、行三者為修持的條件。信、願已如前述，行持方法卻有種種的不同，如持名、觀想、觀像、實相等，一一行成，都能往生淨土，而其中收機最廣，下手最易的，首推持名一法。

持名者，即是持「南無阿彌陀佛」六字洪名，發之於心，出之於口，入之於耳，心口合一，念念不忘的念下去。

「南無」二字是梵音，義為敬禮或皈依。阿彌陀義為無量光及無量壽。阿彌陀佛，就是西方極樂世界的教主。阿彌陀佛曾發過大願說：十方國土的眾生，若願往生他的國土，祇要持念他的名號，此人臨命終時，他即與諸菩薩眾前來接引。這就是念佛求生西方的根據。

世間眾生，皆具有與佛相等的佛性，祇因背覺合塵，迷昧真性，因而妄起識心，迷惑五欲六塵，無以遏止。持名念佛，是將一句阿彌陀佛名號，繫在心頭，行起坐臥，念念不忘，以肅清心中的妄念，而顯露出佛性的德能。此外再廣行六度，利世濟人，如此便與阿彌陀佛接引眾生的宿願兩相呼應，這樣臨命終時，決定可以往生阿彌陀佛極樂淨土。

持名念佛，在行持上，有定課念與散念；在方法上，有高聲念、默念、金剛念、記十念等多種，分別介紹如下：

一、定課念：定課念者，是將念佛一事，定為每日的功課，定的時間，多在早晚二時。亦有定出日誦佛號若干聲（自數千聲至數萬聲），不足不止者，我們初學佛的人，各有公務或工作纏身，日課佛號數萬聲，事實上無法做到。但如果把日課定為朝暮二時，每次念佛千聲，五百聲，或至於十念（十念法見後詳述），祇要持之以恆，始終不懈，也必有成就。

二、散念：定課之外，時時刻刻，行住坐臥，祇要不是集中精神做其他工作的時候，皆可將阿彌陀佛四字繫在心頭，默默的念下去，念佛的功用，在於薰習我們的心識，我們果能時時念佛，久而久之，自可妄念不起，正念分明了。

其次，在念佛的方法上，分為：

一、高聲念：聲音發之於心，出之於口，入之於耳。聲音洪大，字字分明，這種方法好處在全神貫注，可對治昏沉懈怠，然稍有耗氣瘖啞之弊，故不能持久。

二、默念：默念時祇有唇動，並不出聲。雖然不出聲，而「南無阿彌陀佛」六字，在念佛人的心中仍然字字分明。這樣念念不停，正念相續，便於日常工作中，及隨時隨地默念。

三、金剛念：金剛念者，念時聲音不大，但須出聲，一面念，一面聽，念得綿綿密密，聽得字字分明。使雜念沒有萌起的空隙。這種方法，便於定課時行之。

四、十口氣念：初學佛的人，若把功課訂的過多，往往會日久懈生，以致定的課程做不完。反不若初行之時，訂的簡短，以期持之有恆。所以十口氣念，是初念佛者一種較為簡便且能攝心的方法，所謂十念，並不是祇念十聲，而是以一口氣為準，氣念盡時，換一口氣再念，這樣念夠十次，叫做十念，這種念法，一口氣大約可念六字洪名七八聲至十聲，不宜念的過多，多時傷氣，有礙身體。

我們初學佛的人，日常功課不妨定為朝暮二次，每次「十念」，或念若干聲亦可。念的時候，家中若有佛像，可對佛像行禮，然後合掌恭念。沒有佛像，面向西方合掌恭念即可，佛號念畢，最好再念一段迴向文，重申自己的願望。迴向文形式也有多種，較簡便的有下列八句：

「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三途苦。

若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國」。

一個人的日常行為，最難得的是三業清淨，而我們念佛的時候，心中念佛，是意業清淨，口誦佛號，是口業清淨，雙手合十禮佛，是身業清淨，這身、口、意三業清淨，就是成佛的正因。

五、輔以觀想

觀想，是釋迦牟尼世尊在觀無量壽經中，開示修持淨土方法的一種。修淨土的人，若不念佛名號，單憑觀想，亦可往生。不過觀想的境界微細高深，末法眾生，障重智劣，心識雜亂，思慮不能集中，致觀想不易有所成就。因此若專修觀想，恐失敗者多，成功者少，所以修淨土的，多事持名，罕有修觀的。但觀想亦是世尊親口所說的方法，它能薰染心識，促進淨業種子，所以我們若在念佛之外，輔以觀想，則亦為行持之助。

觀無量壽經中，有十六種觀想，這裏因篇幅關係，不能詳述，祇能略介其意：

一、日想觀：正坐西向，諦觀於日欲沒之處，見日狀如懸鼓，紅圓光輝，開目閉目，皆令明瞭。

二、水想觀：由水作觀，見水澄清，作琉璃觀，作琉璃地上有光明臺，樓閣千萬觀。

三、地想觀：水想成時，再作極樂世界國土之觀。

四、樹想觀：觀極樂世界，七重行樹，七寶花葉，無不具足。

五、八功德水想觀：極樂世界，有八池水，一一池水，皆七寶所成。

六、總想觀：觀眾寶國土，一一界上，有五百億寶樓，其樓閣中有無量諸天。作天伎樂，皆說念佛念法念僧之音。

七、花座想觀：於七寶地上，作蓮花想，令其蓮花，一一葉上，作百寶色，有八萬四千脙，猶如天畫，脙有八萬四千光，了了分明。

八、像想觀：花座想觀成，觀彼佛寶像，坐花座上，如閻浮檀金色。

九、遍觀一切色身想觀：前觀成時，更觀想阿彌陀佛身相光明，高六十萬億那由他恆河沙由旬及種種莊嚴。

十、觀世音菩薩真實色身想觀：見無量壽佛已，觀觀世音菩薩高八十億那由他由旬，相好光明。

十一、大勢至菩薩色身相觀：次觀大勢至菩薩莊嚴色身，相好光明。

十二、普觀想觀：觀自身於蓮花中趺坐，作花開花合想。

十三、雜觀想觀：觀阿彌陀佛及觀音勢至相在池水上，身真金色。

十四、上輩生想觀：觀臨終時佛及菩薩接引狀。

十五、中輩生想觀：觀臨終時佛菩薩接引及說法狀。

十六、下輩生想觀：觀臨終時化佛及化菩薩接往寶地生蓮花中狀。

因限於篇幅，以上所介紹的僅列舉名稱，略述其意，此觀想法載在觀無量壽經中，讀者可向佛學書店中請佛說觀無量壽經，佛說無量壽經，佛說阿彌陀經誦讀，自可窺出淨土法門全貌。

六、精勤不懈

以一個在家學佛的人來說，身在世網，俗務多端，若求攝心參禪，靜室誦經，不但勢所不能，且亦力不暇及，即以作觀而論，善導大師曾云：「末法眾生，神識飛颺，心粗境細，觀難成就，是以大聖悲憐，特勸專持名號，以稱名易故，相續即生。」由此看來，我們生處末法時代的人，若欲學佛，持名念佛一法，比較是千妥萬穩的法門。

持名念佛，是易行門中的易行法，以其下手易而成就高也！但我們決不能以其易行，而輕率從事，要知淨土法門，首貴專勤二字，專者精一不二，勤者精進不懈。所謂持名念佛，不但在日定正課時虔誠持念，即在正課之外，時時刻刻，也要把一句佛號記在心頭，念念相續，無間無雜，既不散亂，亦不昏沈，能這樣精勤不懈的念下去，持之以恆，功夫到家，自然有所成就。

修淨土，除了精勤念佛外，尚應進一步研究教理。關於介紹此宗的入門書籍，有初機淨業指南，淨法概述，和龍舒淨土文，岐路指歸等，倘要進一步，則直接研讀淨土宗的「三經一論」。三經者，無量壽經，此經說明阿彌陀佛因位的願行，及果上的功德；觀無量壽經，說往生淨土的行業；阿彌陀經，示淨土莊嚴，及執持名號，諸佛護念的利益。一論者，即往生論，總攝三經，而明往生淨土的義相。除此以外，明代智旭大師選定有淨土十要典，亦為修淨土者所應讀的要籍。

本文至此，已寫完了十章，把佛教的源起，在華的流傳，佛教對世界人生的看法，以及大小乘佛法的意義，修持實踐的方法，都做了個概略的介紹，寫到此章，似應做一結束。然在此文結束之際，筆者感到惶恐不已，實因我自己學佛未久，所知有限，對佛法一知半解，對修持更為淺薄，貿然撰寫此文，實屬不自量力。我在本文第一章緣起之末曾說：「筆者此文之作，旨在拋磚引玉，尚祈佛門大德，不吝賜教，普願一切有情，共登佛道。」

全文結束，謹以下偈回向：

願以此文 莊嚴佛土 上報四恩 下濟三途

有見聞者 發菩提心 盡此報身 生極樂國